در این مطلب می خواهم به «پدیده» مهندسی فرهنگ بپردازم. اما در بخش اول این مطلب ترجیح دادم بحثی کوتاه در زمینه نقش تجربه تاریخی و درس گرفتن از تاریخ و نقش آن در «فلسفه عملی» را مطرح کنم. در بخش دوم متاثر از همین بحثها، به "پدیده" مذکور خواهم پرداخت.
مسلما یک سیاستمدار و یا فیلسوف سیاسی موقع مبادرت به تصمیم و یا موضع گیری خاصی ، در درجه اول باید نیازها ، موقعیتها و شرایط زمان حال را مد نظر داشته باشد. او سعی نمی کند برای حل مسائل جامعه از 400 سال پیش پاسخی برای ما بیاورد. او همچنین به 100 سال آینده ، نوع دیگر انسان و یا آرمان شهر موعود نیز توجهی ندارد. او منتظر این نمی ماند که انسانهای حریص امروز ناگهان با انقلابی برق آسا تبدیل به فرشتگانی شوند که اگر مثلا چکی یک میلیارد تومانی بر روی زمین یافتند آن را برداشته و به صندوق صدقات بیندازند. او همچنین در پی این نیست که جواب مشکلات امروز را در مزارع پهن زده 700 سال پیش و یا صفحات پوسیده کتاب فلان فیلسوف سیاسی بیابد. هنر یک سیاستمدار «مسئولیت پذیر» حل امروزین مسائل امروزی با مواد و انسانهای امروزی است. او به جای اینکه دست بر پیشانی مدام به جلو بنگرد یا به مانند جن زدگان به دنبال یافتن کوره راه های گذشته باشد ، می بایست آنچه را ببیند و بفهمد که درست جلوی چشمان اوست : کم کردن درد و رنج مردم اطرافش ، فهم معضلات آنها و حل آنها در افق زمانی که آن مردم بتوانند طعم حل مشکلاتشان را بچشند. از سیاستمدارانی که همیشه خود را در آینه صد سال آینده و یا صفحات پوسیده کتابهای تاریخ می بینند ، اینکار ساخته نیست. آنها هر معجزه ای که بتوانند بکنند ، این کار را نمی توانند انجام دهند: آنچه استالین در دهه سی انجام داد ، اگر سودی هم داشت ، در دهه 60 آشکار شد. مردمان همنسل او زیر چکمه آهنین «رژه به سوی آینده سوسیالیستی» له شدند.
اما باید دانست که این به آن معنا نیست که او نباید چشم اندازی داشته باشد. او حتما باید «چشم اندازی رئالیستی» را در ذهن داشته باشد. چشم اندازی که «حل مسائل زمان حال ، برای انسانهای زمان حال ، در زمان حال» را مخدوش نسازد. داشتن چنین چشم اندازی هم می تواند حل مسائل زمان حال را تسهیل کند و هم اینکه می تواند زندگی نسلهای آینده را --- تا جایی که به لحاظ اخلاقی بر دوش ماست --- بهتر سازد.
همچنین او می بایست نیم نگاهی به گذشته و تجربیات گذشته نیز داشته باشد. به قول معروف «از یک سوراخ دوبار گزیده نشود». البته باید توجه داشت که در سیاست و زندگی انسانی هیچ سوراخی شبیه سوراخ دیگر نیست. این مساله از آن حقیقت پیش پا افتاده روش شناسانه منشعب می شود که تکرار پذیری به معنای دقیق کلمه در دنیای انسانی ممکن نیست. مثلا ما نمی توانیم بگوییم انسانی که عقاید نژاد پرستانه دارد همانگونه عمل می کند که هیتلر یا فاشیستها عمل کردند. به لحاظ عملی ، می توان یک انسان نژاد پرست را در نظر آورد ، که اتفاقا بدون هیچ توهین و تحقیری در کنار نژادهای دیگر زندگی کند. علل این امر می تواند بسیار باشد : او ممکن است متوجه شود که نابودی دیگر نژادها در حد توان او یا هم دسته هایش نیست ، ممکن است به لحاظ روان شناسانه انسان متساهلی باشد ، ممکن است به ارزشهای دیگری مثل قبیح بودن کشتار انسانها --- حتی اگر از نژادهای پست تر باشند --- معتقد باشد ، ممکن است او و همدسته هایش منافع اقتصادی داشته باشند --- و این منافع در راس سلسله مراتب ارزشی آنها باشد --- که حتی به خاطر آن مجبور باشند حقوق برابر را برای نژادهای بیگانه به رسمیت بشناسند و غیره. از این رو این گزاره که «اعتقاد به نژاد پرستی به فاجعه منجر می شود» همیشه نمی تواند درست باشد. علت این امر در یک سطح کلان تر به «پیچیدگی واقعیت» بر می گردد. آن اینکه نتایج ایده های ما بستگی به تعداد وسیع و شمارش ناپذیری از عوامل دیگر دارد. مثلا آنچه نژاد پرستی را به نقطه اوج فاجعه در سالهای 1939-45 تبدیل می کند صرفا خود ایده نژاد پرستی و صورتبندی خشن آن نیست. بلکه عوامل گوناگونی از قبیل شرایط روابط بین الملل ، وضعیت روانی رهبران آلمان ، وضعیت اقتصادی ، نظامهای ارزشی رقیب ، جایگاه ارزش نژادپرستی در سلسله مراتب ارزشی ، سنن و عقبه تاریخی – سیاسی – اجتماعی آلمان ، شکل گیری نوعی سیاست پوپولیستی و توده گرا در کنار آن و غیره در شکل گیری حالت مذکور نقش داشتند. نفوذ کردن این عوامل در یکدیگر به شکلی که تحلیل دقیق آنها محال می نماید و تاثیر هزاران عامل ریز دیگر که اصلا تلاش برای نام بردن از آنها عملی مذبوحانه به نظر می آید ، منجر به صورتبندی آن شکل خشن از نژاد پرستی و نتایج خشن سیاسی اجتماعی آن در میانه قرن بیستم شد. در نتیجه نمی توان با ارجاع به نتایج دهشتبار نژاد پرستی در دوره ای خاص ، گزاره ای از نوع بالا ساخت. البته باید توجه داشت که این مساله هیچ ربطی به این ادعا که «نژادپرستی امری قبیح است» ندارد. شما می توانید دستگاه اخلاقی متافیزیکالی در ذهن داشته باشید که مثلا نژادپرستی به علت نقض کرامت انسانی ، فی النفسه امری قبیح تلقی شود. ورود به این حوزه ، به معنای ورود به مناقشات پیچیده فلسفه اخلاق است که اینجا کاری به کار آن نداریم. آنچه در اینجا مد نظر ماست امری متفاوت است : پیش بینی نتایج اتخاذ ایده ها ، ارزشها و سیاستها در دنیای واقعی که به لحاظ سیاسی اهمیت بالایی دارد. اینکه مثلا اندیشه های هگل به توتالیتاریسم می رسند یا پوپولیسم و اتمیسم منجر به توتالیتاریسم می گردد و غیره. حرف ما در اینجا این است که رجوع به تاریخ نمی تواند اتمام حجتی به لحاظ معرفت شناسانه تلقی گردد. چرا که پدیده های انسانی به علت تداخل پیچیده عوامل ، به هیچ عنوان تکرارپذیر به نظر نمی رسند. در نتیجه نتایج کاربست یک ایده یا سیاست در یک دوران خاص ، نمی تواند تبدیل به یک حکم عام و فرا تاریخی در مورد کاربست آن ایده بشود. این مانعی است هنگفت در برابر توان پیشبینی و برنامه ریزی ما. چرا که علاوه بر موانعی که به علت پیچیدگی واقعیت در زمان حال گریبان ما را--- به لحاظ پی گیری نتایج ایده هایمان --- چسبیده است ، تاریخ نیز به علت تکرار ناپذیری پدیده ها و پیچیدگی واقعیت ، نمی تواند به کار ما بیاید. شکل متفاوتی از این ایده را در کلیت فلسفی اش، دیوید هیوم تحت مفهوم «مسئله استقرا» ارائه داده است. و آن اینکه استنباط مشاهده نشده از مشاهده شده به هیچ عنوان به لحاظ عقلانی قابل اثبات نیست.
هیوم در رساله معروفش این مشکل را در قالب «استنباط آینده از گذشته» نیز بیان می کند. و آن اینکه آیا مشاهدات ما درباره "مشاهده شده" در گذشته می تواند مدرک کافی را برای باور های ما درباره "مشاهده نشده" فراهم سازد؟ در واقع این قالب معرفت شناسانه ای است که مشکلی که در بالا به آن اشاره کردم نیز در آن جا می گیرد. یعنی فارغ از پدیده پیچیدگی واقعیت، هیچ دلیلی به لحاظ عقلانی (یا به عبارتی پیشینی) وجود ندارد که این این انتقال (از مشاهده شده به مشاهده نشده، با فرض اینکه حتی امر پیچیدگی واقعیت صادق نباشد) را توجیه کند. همانطور که می دانیم این مبحث ادامه بحث هیوم درباب ممتنع بودن مفهوم «ضرورت علی» است و به عبارتی همان صورت استدلال و همان دلایل وی در آن مبحث، به این یکی نیز منتقل می شود.(ابته موضع هیوم در زمینه استقرا و اصلا امکان داشتن استقرای بی نقص بین هیوم شناسان اختلاف انداخته است. به این خاطر که هیوم در این زمینه موضع شفافی ندارد)
اما مسلما این نمی تواند به این معنا باشد که تاریخ و رجوع به تجربه تاریخی به هیچ دردی نمی خورد. این مساله هر چند که الزام متافیزیکی مبنی بر رجوع به تاریخ را از روی دوش ما بر می دارد اما به ما نمی گوید که که رجوع به تجربه تاریخی هیچ فایده ای ندارد. چرا که به قول پوپر تاریخ و تجربه تاریخی چیزی است که حداقل ما آن را «تجربه» کرده ایم. هرچند که پدیده های تجربه شده دقیقا با آنچه در حال حاضر در پیش روی ما باشد مطابقت نکند و تکرار پذیر نباشد، اما اگر بخواهیم «تجربه گرا» بمانیم باید بدانیم که تجربه تاریخی – به رغم ناتوانی اش در منجر شدن به احکام عام- یکی از معدود منابعی است که از طریق آن می توان راه حل های عملی و نظری زندگی زمان حال را مورد سنجش قرار داد. تجربه های تاریخی می توانند در قالبی تقریبی و پراگماتیستی نتایج سیاستها و راه حلهای زندگی زمان حال ما را که قبلا در تاریخ تجربه شده اند به ما نشان دهد.
در واقع تجربه تاریخی در سطحی فلسفی تر (و به طور خاص فلسفه سیاسی) می تواند به ما نشان دهد که به کار گیری مفاهیم، نظریه ها و استعاره های خاصی، در عرصه سیاست معمولا به چه نتایجی منجر شده اند. علاوه بر این می توان با تحلیل و تبیین دقیق این تجربه ها (و حتی استفاده از قوای "ترکیبی" مثل تخیل) فهمید که مثلا در چه شرایطی و یا با حضور چه عواملی یک استعاره (مثل تمثیل جامعه به ارگانیسم)، به نتایجی خاص مثل فجایع انسانی، کشتار و یا نابودی آزادی انسانها منجر می شود. در واقع ما می توانیم با رجوع به تاریخ ببینیم که فلان مفهوم اگر با چند مفهوم و استعاره دیگر همراه شود، می تواند خالق فجایع باشد یا حتی به نتایج مطلوبی برسد.
بنابراین ما می توانیم بر اساس تجربه تاریخی نسبت به نتایج مفاهیم تجربه شده در تاریخ، یا حتی الگوهای جدیدی که از مفاهیم یا الگوهای تجربه شده تشکیل شده اند، موضع اختیار کنیم. ما می توانیم بگوییم که مفهومی مثل اراده عمومی، استعاره ای مثل جامعه به مثابه ارگانیسم، نگاه دولت محور به اقتصاد و یا تصور علمی از جامعه و علوم اجتماعی، به نتایج خاصی در دوران خودشان منجر شده اند و از آنها در انتخاب راه امروزه مان کمک بگیریم. باید توجه داشت که این بررسی ها در سطوح مختلفی مثل مفاهیم، الگوهای شکل دهنده آنها و یا حتی مقولات بنیادی ذهن ما اتفاق بیفتد. مسلما این بررسی ها تا آنجا که تبیین و تحلیل این مفاهیم ربط پیدا می کند یک کار فلسفی (و آنجایی که با مفاهیم سیاسی کار داریم؛فلسفه سیاسی) است. خیلی اوقات وضوح بخشیدن به مفاهیم به راحتی ما را از نتایج آنها آگاه می کند. اما آنچه در اینجا مدنظر است این است که آنچه این مفاهیم در عمل و در طول تاریخ از این مفاهیم حاصل شده است نیز می تواند به عنوان منبعی اضافی برای شناخت از آن مفهوم (چه به لحاظ عملی و چه نظری) به کار آید. حتی گاه این نتایج عملی تاریخی می تواند نا کارآمدی مفاهیم و لزوم به اصلاح آنها را ایجاب بکند. (مثلا این نتایج عملی تعبیر مکانیستی از مارکسیسم بود که نظریه پردازان به اصلاحات اساسی در این نظریه واداشت). مثلا خیلی از موارد پیش می آید که ما می فهمیم یک نگره یا الگو و یا مفهوم به رغم اینکه بسیاری از ارزشهای ما را برآورده می سازد در عمل به نتایجی می رسد که یا همان ارزشها را نقض می کند و یا منجر به نقض ارزشهای دیگری می شود که برای ما بسیار ارزشمند است. این تجربه های عملی تاریخی خیلی اوقات سویه های تاریک این مفاهیم را که قبل از به کار بستن آنها در جامعه اصلا مورد توجه نبود را به لحاظ نظری به سوی ما می گشاید. مثلا مارکسیستها توجه به تعبیر دیالکتیکی و مکانیکی قدرت را پس از انقلاب روسیه بود که مورد توجه دقیق قرار دادند. بنابراین می خواهم بگویم که بدین ترتیب توجه به این نتایج تاریخی ، به شکل مفیدی می تواند به «فلسفه عملی» در تمام جنبه هایش هم یاری رساند.
گفتم این ارتباط نه متافیزیکال است و نه ضروری بلکه فقط پراگماتیستی است و برای روشن کردن راه ما در دنیای عمل به کار می آید. در واقع تجربه گرایی به رغم اینکه به لحاظ عملی استفاده از این رویکرد را تجویز نمی کند اما مسلما آن را رد هم نمی کند. در نتیجه این موضع تدریجی، بی ادعا و "عامیانه" برای کسانی که "درک می کنند" سیاستها و اهداف در دنیای سیاسی اجتماعی ، مستقیما با جان ، زندگی و آرزوهای انسانها ارتباط دارد می تواند مفید باشد.