درباب دو مفهوم ملت - نقدی بر جنبشهای جدایی طلبانه

                    

                               نقاشی مام میهن اثر ویلیام ژوزف بوگرو

توضیح : از این پس قصد دارم یکسری نوشته در مورد مفاهیم بنیادین فلسفه سیاست را جهت کمک به روشن شدن گفتگوی میان روشنفکران ایرانی مطرح کنم.همواره این سخن لودویگ ویتگنشتاین که بسیاری از مشکلات نظری ناشی از سردرگمی در مورد معنای کلمات است همنظر بودهم ام و این نوشته ها نیز مبتنی بر همین نظر هستند. در عین حال دلیل اصلی نگارش متن زیر، نقد نگرشهای «ملی» گرایانه و جدایی طلبانه بعضی از قومیتهای موجود در ایران، مانند اقوام آذری، عرب، بلوچ و کرد است. استدلال اصلی گروههای استقلال طلبی که از آنها نام بردم اینگونه است «ملت x (آذری، عرب، بلوچ، کرد...) جزئی از ملت ایران که ملتی فارس است نیست و بنابراین باید از ایران جدا شده و دولتی مستقل را تشکیل دهد.» من در این متن سعی داشته ام نشان دهم که ریشه اصلی این مفهوم از ملت که مورد استفاده جدائی طلبان قرار گرفته است در کجاست و به چه نتایجی منتهی خواهد شد.

ملت (En,Fr: Nation, Gr: Nation, Staat, Volk) یکی از مفاهیم بنیادین فلسفه سیاست است. در عین حال این مفهوم در زبان روزمره و سیاسی ما نیز کاربرد وسیعی یافته است که یکی از دلایل آن بار ارزشی و احساسی است که آنرا برای اهداف سیاسی وسیله ای بسیار مناسب می سازد. اما ملت چیست؟ ما عموما ملت را به عنوان گروهی از افراد که دارای زبان ، فرهنگ و سابقه تاریخی مشترک هستند معرفی می کنیم و گاه وجود یک حکومت واحد را نیز به این عوامل اضافه می کنیم. این تعریف بدون توجه به سابقه تاریخی مفهوم ملت که ترجمه فارسی Nation در زبان فرانسه و انگلیسی است ارائه می شود. کلمه ملت از ریشه natio و natus در زبان لاتین گرفته شده است. این کلمه ریشه Naissance در زبان فرانسه که به معنی تولد و زایش است ( به renaissance رنسانس به معنی نوزایی توجه کنید) نیز می باشد و بعضی معادلهای این کلمه عبارتند از زاده شدن، فرزند، گونه، نژاد و قبیله. به عبارت دیگر، در زبان لاتین این کلمه به معنای اشتراک خونی و نژادی گروهی از افراد است. کلمه لاتین تقریبا معادل کلمه ethnos (eqnos) در زبان یونانی است که در عهد جدید به وفور به چشم می خورد و ریشه واژه امروزی قوم (ethnos)،  قومی (ethnic) و رشته قوم شناسی (ethnology) است. بنابراین دربنیاد میان این دو کلمه تفاوتی وجود نداشته است و هر دو به یک معنا به کار می رفته اند : یعنی به معنای گروهی از انسانها که دارای تبار و خویشاوندی نژادی هستند و از یک خانواده مشتق شده اند. اما مفهوم ملت در قرن 18 و همزمان با انقلاب فرانسه دچار تحول بنیادین می شود. با وقوع انقلاب فرانسه مفهوم امروزین دولت ـ ملت (En:Nation-State, Fr: Etat-Nation) متولد می شود. بدین معنا، یک پیکره سیاسی با مرزهای مشخص و حکومت واحد با یک ملت همراه می گردد. اما باید توجه کرد که در نگرش فلاسفه انقلاب فرانسه یا عصر روشنگری، این همراهی یک دولت، و یک ملت به معنای همراهی یک گروه دارای نژاد و قومیت یگانه با یک دولت نیست. به عبارت دیگر، فلاسفه روشنگری معتقد نبودند که یک دولت ـ  ملت باید دارای یک نژاد باشد. از تئوریسینهای اصلی این مفهوم مدرن ملت می توان از امانوئل ژوزف سیس (E.J. Sieyès) و ارنست رنان (Ernest Renan) نام برد. ارتباط مستقیمی میان این نگرش مدرن به ملت و نگرش قراردادگرایانه فلسفه سیاسی عصر روشنگری موجود است. فلاسفه مدرن سیاسی – هابز، لاک و روسو – پیکره سیاسی را ناشی از توافق و قرارداد آزادانه افراد می دانستند. در این نگرش، ملت نه به معنای یک گروه با نژاد، تاریخ و فرهنگ مشترک، بلکه به معنای گروهی از افراد است که آزادانه و به اراده خود در طی قراردادی ملت را تشکیل می دهند. به عبارت دیگر، عضوی از یک ملت بودن، در اندیشه متفکران عصر روشنگری، امر پیشینی نیست بلکه افراد به واسطه تصمیم خود جزئی از ملت می شوند و نه به دلیل نژاد و سابقه فرهنگی و تاریخی خود. این ایده ملت متضمن این است که افراد می توانند در زمانی به یک ملت بپیوندند و در زمانی دیگر از آن جدا شوند. آشکار است که میان این مفهوم ملت و اصل دیگری از اصول فلسفه سیاست مدرن، یعنی خودمداری (Autonomy) ارتباط مستقیمی برقرار است. به عبارت دیگر، تصمیم هر فرد باید ناشی از اراده آزاد او و نه تحت تأثیر عوامل خارجی، از جمله نژاد و قومیت او باشد.

اما پس از دوران روشنگری، صورت بندی دیگر از مفهوم ملت ارائه می شود که درست در مقابل مفهوم مدرن ملت قرار می گیرد. این مفهوم ملت در نزد فلاسفه رمانتیک آلمانی که نقادان اندیشه روشنگری محسوب می شوند، مانند نووالیس (Novalis)، هردر و شلگل (Schlegel) بچشم می خورد. فلاسفه رمانتیک آلمان در عکس العمل به جنبش عقلگرای روشنگری شروع به فعالیت کردند و سعی داشتند با تاکید بر عناصر غیر عقلانی حیات انسانی به انقاد از عقل گرایی انقلاب فرانسه بپردازند. باید توجه کرد که بعضی از فلاسفه رمانتیک مانند نووالیس اصولا با دموکراسی نیز مخالف بودند و آنرا حکومتی نامناسب تشخیص می دادند. این نقد دموکراسی مدرن عموما با نوعی بازگشت به مسیحیت و کاتولیسیسم، بویژه از سوی نووالیس و شلگل همراه است. در عین حال تأکید بر روح ملی، و خاص بودن هر گروه انسانی که در اینجا با مفهوم ملت همراه می شود، نقطه اتکای اندیشه رمانتیک را بر خلاف اندیشه روشنگری، نه بر عقلانیت بلکه بر احساس قرار می دهد. به همین دلیل فلاسفه رمانتیک با تاکید بر اهمیت هنر، ادبیات و زبان هر ملت، بر نوعی تکثر  فرمهای زندگی انگشت می گذارند. به در عین حال، فلاسفه سیاسی معاصر (مانند آیزایا برلین و چارلز تیلور) که بر اهمیت چند فرهنگی (Multiculturalism) و تکثرگرایی (Pluralism) تاکید می کنند ریشه های خود را در آثار فلاسفه رمانتیک می یابند. فلاسفه رمانتیک در مقابل جهانشولی (Universalism) روشنگری و عقلگرایی انقلاب فرانسه، نگرشی تفاوت گرایانه (Differentialism) پیشنهاد می کنند که به جای عناصر جهانشمولی مانند حقوق بشر، برابری و آزادی، بر تفاوت میان فرهنگهای گوناگون تاکید دارد. بنابراین، بجای مفهوم  انسان در نزد فلاسفه روشنگری، که در نزد فلاسفه رمانتیک نوعی امانیسم انتزاعی (Abstract Humanism) است، فلاسفه روشنگری مفهومی از انسان را پیشنهاد می کنند که هویت خویش را همواره با عضویت در یک اجتماع (Community)، فرهنگ و نژاد خاص می یابد .انسانیت انسان ناشی از ریشه های او در یک قوم، نژاد، فرهنگ، تاریخ و محصولات آن، مانند زبان، هنر و ادبیات است. این تاکید بر عناصر غیر ارادی هویت انسانی ما را به آنچیزی هدایت می کند که می توان از آن به عنوان مفهوم رمانتیک ملت نام برد. مفهوم رمانتیک ملت، عضویت انسان در ملت را بر اساس هویت تاریخی، فرهنگی و نژادی آن می داند و نه در اراده خودمدار (autonomous will) فرد برای عضویت در یک سازمان سیاسی.

در واقع، در حالیکه نگرش مدرن، نشأت گرفته از انقلاب فرانسه، تفکیکی میان قوم (Ethnic Group) و ملت قائل می شود ـ قوم به معنای گروهی از افراد که دارای ریشه های تاریخی و نژادی یکسانی هستند و ملت به معنای گروهی از افراد که به واسطه اراده آزاد خود در این گروه عضویت یافته اند ـ نگرش رمانتیک ملت را با قومیت یکسانی می داند و هر دو را نشأت گرفته از عوامل تاریخی، نژادی، فرهنگی و در نتیجه غیرارادی می داند. بنابراین، در نگرش مدرن، شهروندان یک دولت ـ ملت لزوما نیازمند هم نژادی و اشتراک فرهنگ و تاریخ مشترک نیستند و آنچه آنها را واجد صفت دولت ـ ملت می سازد تنها اراده آزاد آنها برای همزیستی است. در مقابل ،نگرش رمانتیک دولت ـ ملت را چیزی جز دولتی که بر یک ملت واحد حکومت می کند نمی داند. بنابراین، تنها آنچیزی یک دولت ـ ملت است که شامل یک دولت و یک ملت باشد. نتایج این مفهوم رمانتیک از ملت آنچنان دور از ذهن نیست. در حالیکه مفهوم مدرن ملت به سادگی چندفرهنگی و تکثرگرا است، و سیستمی باز بشمار می رود که افراد تنها با قبول اصول همزیستی متقابل در ذیل یک سازمان سیاسی (یعنی قانون اساسی) می توانند به عضویت آن در آیند، مفهوم رمانتیک ملت تنها گروهی از انسانهای متحد الشکل و دارای اشتراکات نژادی، فرهنگی و زبانی را قابل قبول می داند و در نتیجه ذاتا سیستمی بسته بشمار می رود.

فلسفه سیاست و واقعیت پلورالیسم

نقاشی "عاشقان" (The Lovers) اثر رنه ماگریت (René Magritte)

فلسفه سیاست چیست ؟ وافعیت پلورالیسم به چه معنا است ؟ ارتباط فلسفه سیاست با پلورالیسم معقول چیست ؟ اینها سئوالهایی است که این نوشته سعی دارد تا حد امکان به آنها پاسخ دهد. فلسفه سیاست در اینجا به معنای نوعی راه حل عملی برای سازمان دهی زیست سیاسی است. به عبارت دیگر، فلسفه سیاست سعی دارد پاسخی به این سئوال ارائه دهد که «بهترین یا عادلانه ترین نوع سازمان سیاسی باید چگونه باشد». در اینصورت می توان گفت که فلسفه سیاست بدین معنا واجد خاصیت هنجاری است، یعنی سعی دارد بگوید که چگونه «باید» زیست سیاسی انسانها را سازمان داد. حال باید پرسید که این پاسخ چیست ؟ زیست سیاسی انسانها را چگونه باید سازماندهی کرد تا با معیار عدالت همخوانی داشته باشد؟ می توان گفت به اندازه تعداد فلاسفه سیاسی پاسخهای متفاوتی به این سئوال داده شده است. بگذارید پیش از اینکه بیش از این به بررسی این مسئله بپردازیم موضوع دیگری را مطرح کنیم.

واقعیت پلورالیسم چیست ؟ عموما در ادبیات فلسفه سیاست و اخلاق، میان پلورالیسم اخلاقی و نسبی گرایی اخلاقی تفکیک قائل می شود. بصورت کلی  پلورالیسم اخلاقی به نگرشی اطلاق می شود که مبتنی بر آن ارزشها و یا سیستم های ارزشی متعددی ، متفاوت و گاه متضادی وجود دارند که نمی توان بر اساس هیچ معیاری میان آنها دست به انتخاب زد. به عبارت دیگر افرادی که یک ارزش یا یک سیستم ارزشی را به سایرین ترجیح می دهند هیچ معیاری برای انتخاب خود ندارند و تنها بر اساس انتخابهای خود که عموما انتخابهای تراژیک نامیده می شوند ارزشهای خود را برمی گزینند. اما با تمام این تعدد ارزشها و سیستمهای ارزشی، در پلورالیسم ارزشی، تعداد این ارزشها و سیستمهای ارزشی محدود است. آیزایا برلین که مشهورترین چهره این نگرش محسوب می شود در جایی (به مزاح یا به جد) گفته بود که تعداد آنها 12 یا 50 یا 172 است. بنظر می رسد که منظور آیزایا برلین این بوده است که تعداد آنها هرچه باشد اما بازهم آنها «محدود» هستند. در مقابل نسبی گرایان ارزشی معتقد هستند که این تکثر ارزشها و سیستمهای ارزشی بی نهایت است. در واقع تنها تفاوت بنیادین میان پلورالیسم و نسبی گرایی همین محدود و یا نامحدود بودن تعداد ارزشها است. از آنجایی که این تفاوت برای منظور حال حاضر ما اهمیتی ندارد در این نوشته تفکیکی میان نسبی گرایی و پلورالیسم قائل نشده ایم و خواننده می تواند جای هرکدام را با دیگری تعویض کند.

حال که از پلورالیسم ارزشی سخن گفتیم باید از «واقعیت پلورالیسم » سخن بگوییم. فهم واقعیت پلورالیسم برای انسان عصر حاضر آنچنان دشوار نیست. پلوارلیسم در دنیای امروز تنها یک ایده و یا یک نظریه نیست بلکه واقعیتی است که ما آن را در مقابل چشمان خویش مشاهده می کنیم. در دنیای امروز انسانهای متعدد با سیستمهای ارزشی گوناگون وجود دارند که این ارزشها نه تنها با یکدیگر متفاوت هستند بلکه در بسیاری از موارد با یکدیگر در تضاد قرار دارند. اعتقادات یک مسیحی سر سخت با یک مسلمان، با یک خواننده بی ایمان و با تمام آنهایی که ارزشهای مورد قبول او را نمی پذیرند متفاوت است و در عین حال با بسیاری از آنها در تضاد است. درک یک مسیحی کاتولیک با درک یک مسلمان از بهترین شکل زندگی یکسان نیست و چه بسا در تضاد کامل است. با اطمینان می توان گفت که می توان برای تمامی ارزشهای شناخته شده برای بشر معتقدینی یافت. افراد بسیاری به ارزشهای کمونیستی، اسلامی، مسیحی، یهودی، لائیک، بشر دوستانه، محیط زیستی و غیره معتقد هستند. بسیاری از این ارزشها با یکدیگر متفاوت هستند و حداقل بسیاری از آنها نیز با یکدیگر در تضاد هستند. بنابراین به سادگی می توان درک کرد که معنای واقعیت پلورالیسم به چه معناست. به زبان بسیار ساده، واقعیت پلورالیسم شرایط امروز بشر است.

اما واقعیت پلورالیسم از کجا ناشی می شود؟ چه چیز باعث می شود که انسانها به ارزشهای متفاوت اعتقاد داشته باشند ؟ همه ما دارای سیستمهای ارزشی هستیم و همه ما نیز برای خود استدلالهایی برای ترجیح ارزشهای خود بر سایر ارزشها در اختیار داریم. یک مسلمان برای ترجیح اسلام بر مسیحیت به معجزه بودن قرآن استناد می کند ؛ یک بی دین برای اعتقاد خود به عدم وجود خداوند و در نتیجه رد ادیان مختلف دارای استدلالهایی است. در عین حال هرکدام از معتقدین به یک نظام ارزشی خاص معتقد هستند که انتخاب آنها بر سایر انتخابها ارجحیت دارد و استدلال آنها قانع کننده تر از سایر استدلالها است. مطمئنا بسیاری از افراد استدلالهای مخالف خود را مطالعه کرده اند و با اینحال آنها را نپذیرفته اند. در اینجا می توان گفت که روزی خواهد رسید که استدلالهای یک گروه، گروههای دیگر را اقناع خواهد کرد و در نتیجه همگان به یک سیستم ارزشی خاص اعتقاد پیدا خواهند کرد. برای مثال می توان تصور کرد که روزی تمامی انسانها با اسلام خواهند گروید و مسلمان خواهند شد. اما در این لحظه واقعیت پلورالیسم در شرایط زندگی ما به خوبی مشاهده می شود و بر عکس هیچ شواهدی مبنی بر گرایش سایرین به پذیرش یک نظام ارزشی واحد وجود ندارد و بعید است که این حالت در آینده نیز  عملی شود.

با توجه به آنچه تااینجا آمد می توان گفت که ما در شرایطی بسر می بریم که افراد به سیستمهای ارزشی متفاوت معتقد هستند، هرکدام برای انتخابهای خود استدلالهایی در اختیار دارند و استدلال سایرین را مجاب کننده نمی یابند. حال می توانیم به بخش اول نوشته خود بازگردیم. در این شرایط فلسفه سیاست به این سئوال که «بهترین یا عادلانه ترین نوع سازمان سیاسی باید چگونه باشد» چه پاسخی ارائه می دهد ؟ بنظر می رسد که هر فیلسوف سیاست در این شرایط استدلالهایی را ارائه می دهد که از نظر او قابل قبول ترین پاسخ به سئوال پیش رو است.  به عبارت دیگر هر فیلسوف سیاست استلالهایی برای پذیرش یک نظام ارزشی خاص ارائه می دهد که از نظر او بسیار قانع کننده است. این استدلالها بسیار متعدد هستند. نظام سیاسی مطلوب افلاطون ، ارسطو، هابز، لاک، روسو و راولز با یکدیگر متفاوت هستند و هرکدام از این فلاسفه مدعی است که سایرین استدلالهای درستی ارائه نمی دهند و تنها استدلال خود او قابل قبول است. در عین حال تقریبا هیچکدام از فلاسفه نتوانسته است با استدلال خود کسی بجز تعدادی از پیروان خود را با خود مجاب سازد و سایر فلاسفه و پیروان آنها با او مخالف بوده اند. بنابراین کاملا منطقی است که از خود سئوال کنیم که آیا یک استدلال جدید می تواند همه بشریت و یا اکثریت انسانها را به پذیرش یک نظام ارزشی خاص مجاب سازد ؟ پاسخ مثبت بدین سئوال بدین معنا است که استدلالهای ارائه شده از سوی فلاسفه تا به امروز درست نبوده اند و ما باید بدنبال استدلالی باشیم که بتواند همه انسانها را مجاب سازد. پاسخ منفی بدین سئوال بدین معنا است که اصولا استدلال نمی تواند همه یا اکثریت انسانها را با یکدیگر هم عقیده سازد و یا اینکه اصولا استدلال صحیحی وجود ندارد.

 

                                                   ...

 

                                         یادداشتهای دفتر سفید

 

در شهر همه چشمهایشان را گم کرده اند و با خیالاتشان رنگها را نقاشی می کنند... تنها بینای ِ این شهر دلش از اینهمه بدرنگی روزگار گرفت... او را به جرم ِ بد سلیقگی اعدام کردند... این یک داستان نیست، واقعیت دنیایی است که در ژرفنا فرو می ریزد ...

      

        .Ce n'est pas une histoire, c'est la réalité du monde qui s'écroule dans l'abîme

مسئله فلسفه سیاسی در ایران

                                                                                                                            

 

                         یادداشتهای دفتر سفید : شماره صد و هشت

 

زندگی داستان ِ شهری است ویران، خانه ها سوخته، پنجره ها شکسته، دربهای بسته ... آرزوهای محال ،معشوقهای ِ ندیده، دشمنان ِ حاضر و دوستان ِ نایافته ...  زمان ضربه های دود است بر سقف اتاقی تاریک، بدبو و نم گرفته ... مرگ حفره ای تاریک است بر ورقهای سیاه... تاریکی بر تاریکی... امید کلمه ای است در کتاب ِ دستور زبانی ناشناخته ... بی معنا و محجور ... «باطل ِ اباطیل» ...

 

 

این موضوع که فلسفه سیاسی چه نقشی می تواند در وضعیت امروز ایران ایفا کند سئوالی است که می تواند دغدغه هر محقق فلسفه سیاسی ایرانی باشد. من هم با توجه به همین سئوال سعی دارم آنچه بنظرم می رسد را مطرح کنم.

برای پاسخ دادن به این سئوال آنچه بیش از همه اهمیت دارد تعریف محدوده و تواناییهایی است که برای فلسفه سیاسی در نظر گرفته می شود. پیش همه باید به این مسئله پرداخت که موضوع و وظیفه فلسفه سیاست چیست. بصورت کلی بنظر می رسد که فلسفه سیاست بعنوان بخشی از فلسفه عملی [Practical Philosophy]  به رفتار انسانی می پردازد، در حالیکه فلسفه نظری [Theoritical philosophy] در برگیرنده سایر حوزه های فلسفه مانند مابعدالطبیعه، فلسفه ذهن، منطق و سایر حوزه ها است. از آنجایی که سئوال اولیه ما این بود که «فلسفه سیاست چه نقشی در وضعیت امروز ایران داشته باشد»، بنابراین ما به بخش هنجاری [normative] فلسفه سیاست نظر داریم. به عبارت دیگر ما تنها بدنبال تحلیلی از شرایط امروز ایران نیستیم بلکه بدنبال راهکاری و یا دستور العملی برای شرایط موجود هستیم. ما بدنبال دستور العملی برای چگونگی هدایت رفتار خود در شرایط موجود هستیم.

حال اگر باز به تعریف فلسفه سیاست بازگردیم می بینیم که موضوع مورد نظر ما فلسفه سیاست هنجاری [normative political philosophy] است. فلسفه سیاست هنجاری در مقابل فلسفه اخلاق هنجاری که بخش دیگری از فلسفه عملی را تشکیل می دهد و به چگونگی هدایت رفتار فردی انسان می پردازد قرار داد. فلسفه سیاست هنجاری به هدایت رفتار جمعی انسانها می پردازد که در مفهوم «بهترین رژیم سیاسی» متبلور شده است. به عبارت دیگر فلسفه سیاست هنجاری بدنبال یافتن «بهترین رژیم سیاسی» است. اما همانطور که گفتیم سئوال ما تنها به طرح مسئله اساسی فلسفه سیاست محدود نمی شود، بلکه باید دید آیا فلسفه سیاست می تواند به سئوالی نیز پاسخ دهد؟

بنظر می رسد که در بنیاد فلسفه این مسئله مفروض قرار گرفته است که می توان با استدلال و ارائه دلایل کافی نشان داد که فلان امر درست و فلان امر غلط است. به عبارت دیگر در فلسفه این مسئله بدیهی است که یک نظریه، یک ایده و یا یک نگرش فلسفی در صورتی که درست باشد می تواند در یک مباحثه و فرایند استدلالی نظر مخالفین را به خود جلب کند و به اصطلاح آنها را متقاعد سازد. برای مثال اگر یک فیلسوف نظریه ای ارائه دهد که بر اساس آن « جهان خارج وجود ندارد»، او پیشاپیش فرض گرفته است که اگر این نظریه را با دیگری مطرح کند و استدلالهایش را با او در میان بگذارد، طرف مقابل نیز به این مسئله معتقد خواهد شد. به عبارت دیگر صحت یک نظریه در فلسفه سیاست باید بگونه ای باشد که حداقل اکثریت متخصصین این رشته با یکدیگر در مورد آن توافق داشته باشند. اما آیا یک فیلسوف سیاسی تا بحال رژیم سیاسی را معرفی کرده است که اکثریت فلاسفه سیاسی را در مورد برتری آن مجاب کرده باشد ؟ تصور نمی کنم کسی بتواند پاسخ مثبت به این سئوال ارائه دهد. تکثر عقاید در میان فلاسفه سیاسی آنقدر فراوان است که حتی هیچگونه عقیده مشترکی را نمی توان در میان اکثریت فلاسفه سیاسی نشان داد.

با این اوصاف وظیفه فلسفه سیاست بصورت کلی و فلسفه سیاست در ایران چیست؟ بنظر می رسد که فلسفه سیاست در حال حاضر نمی تواند هیچ راه حل هنجاری و هیچ برنامه اجرائی برای یک نظام سیاسی ارائه دهد. بنابراین آنچه باقی می ماند فلسفه سیاست تحلیلی است. فلسفه سیاست تحلیلی می تواند وضعیت امروز ایران را آشکار سازد و نشان دهد ما در چه شرایطی بسر می بریم. در عین حال فلسفه سیاست تحلیلی می تواند نشان دهد که نگرشهای متفاوت در مورد مسائل سیاسی ایران امروز در حقیقت به چه معنا هستند. از عمده ترین مسائل امروز ما در ایران نه کمبود راه حل و برنامه های مشخص برای بهبود و یا تغییر شرایط، بلکه عدم وضوح این برنامه ها است.

برای اینکه منظور خود را مشخص کنم در اینجا به مسئله روشنفکری دینی می پردازم. بی شک روشنفکری دینی  یکی از مشهور ترین نگرشهای سیاسی در ایران امروز است. اما جالب اینجاست که همین نگرش بسیار مسلط از وضوح چندانی برخوردار نیست. دقیقا مشخص نیست مفاهیمی مانند دموکراسی دینی، تساهل مذهبی، آزادی بیان و یا جدایی دین از نهاد دولت به چه معنا هستند. برای مثال مشخص نیست دموکراسی دینی چه تفاوتی با دموکراسی غیر دینی دارد. فرض بگیریم که در یک دموکراسی دینی مردم تصمیم بگیرند که یک قانون را که بوضوح بر خلاف اعتقادات دینی است انتخاب کنند. برای مثال مردم رأی به آزادی همجنس گرایی دهند. در این شرایط باید چه کرد ؟ آیا در اینجا اصل دموکراتیک است که ارجحیت دارد و یا اصل دینی ؟ اگر میزان در اینجا رأی مردم است بنابراین تفاوت این نظام سیاسی با دموکراسی غیر دینی چیست ؟ اگر نظر مردم تنها در صورت تطابق با دین قابل قبول است، دلیل استفاده از واژه دموکراسی چیست ؟

یا از طرف دیگر تساهل مذهبی دارای چه محدوده هایی است ؟ آیا تساهل شامل بی دینی هم می شود ؟ اگر کسی معتقد باشد که خداوند وجود ندارد می توان با عقیده او هم با تساهل برخورد کرد ؟ آیا تساهل مذهبی با معتقدین به بهائیت هم ممکن است ؟ آزادی بیان نیز دارای همین مشکلات است. آیا آزادی بیان می تواند شامل عقاید ضد دینی باشد ؟ اگر جواب مثبت است پس چرا از واژه روشنفکری دینی استفاده می شود ؟ چه تفاوتی میان روشنفکر دینی و روشنفکر عرفی وجود دارد ؟ اگر هر دو معتقد هستند که باید تمامی عقاید اجازه نشر و تبلیغ داشته باشند، تفاوت ایندو در چیست ؟

جدایی دین از نهاد دولت به چه معنا است ؟ آیا این بدین معنا است که دین در تصمیمات سیاسی نقش نداشته باشد ؟ آیا معنای آن تنها استقلال مراجع دینی از نفوذ دولتی است ؟ اگر بر اساس این مفهوم عرصه سیاست تنها بر اساس معیار رأی اکثریت تنظیم شود و نه مراجع و اصول مذهبی، چرا از مفهوم سکولاریسم استفاده نمی شود ؟ تفاوت این مفهوم با سکولاریسم در کجاست ؟

پاسخ بدین سئوالها می تواند حداقل راه حلی برای فهم درست وضعیت امروز ایران باشد. معروف است که می گویند فهمیدن سئوال خود نیمی از پاسخ است. در این مورد هم فهمیدن نگرشهای رقیب می تواند مارا در جهت انتخاب میان گزینه های گوناگون کمک کند. اکثریت مردم ایران از دموکراسی و آزادی بیان سخن می گویند و از اقتدارگرایی و سرکوب آزادیها انتقاد می کنند. اما بنظر می رسد که اکثریت ما هیچ فهم درستی از معنای این عقاید نداریم. ما نمی دانیم که آزادی بیان آیا شامل آزادی انتشار عقاید بسیار عجیب و غیر قابل از سوی اکثریت نیز می شود یا تنها آزادی برای بیان آنچیزی است که ما خود به آن اعتقاد داریم. آیا دموکراسی تنها به معنای رأی اکثریت است و یا شامل حمایت از عقاید اقلیت نیز می شود ؟ اگر این معنای دموکراسی است، تفاوت آن با لیبرال دموکراسی چیست ؟

اگر هرکدام از روشنفکرین ایرانی، نظریه پردازان سیاسی، از جناحهای کاملا غیر مذهبی تا نگرشهای شدیدا مذهبی تنها خود را محدود به پاسخ دادن به این سئوالها کنند بنظر می رسد که بسیاری از مسائل ایران امروز در بستری متفاوت مورد بررسی خواهند گرفت. وظیفه فلسفه سیاسی در ایران امروز همین نشان دادن تناقضها و یا معنای بنیادین نگرشهای مختلف سیاسی و بگونه ای رادیکال کردن استدلالها برای نشان دادن نتایج عملی این نگرشها است.

آیا اموالمان به ما تعلق دارند ؟

مجسمه حضرت داوود اثر میکلانژ

 

یادداشتهای دفتر سفید ، شماره صد و پنج

 

و از انسانها قلبهایشان را گرفتند تا بر فکرهایشان حکومت کنند... آن مرزهایی که خطوط ِ امر مقدس را نمایان می کرد پاک کردند تا دیگر هیچ چیز آلوده نباشد ... و انسان مانند ِ کودکی بی سرپست ، در کثافات خود غوطه ور ، بی رهنما و بی چراغ در بیشه زارهای وحشت راهی شد... انسان در مرز پرتگاههای جنون خانه ساخته است اما نمی داند که هر لحظه او سرشار است از هراس سقوط ... سقوط در ژرفنا(Abyss)

 

                                                    ...

 

توضیح : مطلبی نوشته بودم در مورد بسته شدن روزنامه شرق و ارتباط آن با مسئله شاعری بنام قهرمان. بعضی از دوستان پیشنهاد کردند که دنبال دردسر نگردم. باعث تاسف است زیرا مطلب جالبی از کار در آمده بود. اما درعوض این مطلب را در وبلاگ می گذارم.

 

حق مالکیت یکی از حقوقی است که معمولا در تمامی جوامع آزاد و انسانی مورد پذیرش و احترام قرار می گیرد. بجز نگرشهای ِ ذاتا غیر دموکراتیک و ضد انسانی مثل کمونیسم، هیچ نگرش سیاسی عادلانه و انسانی نیست که حق مالکیت افراد بر اموالشان را نفی کند. اما در عین حال هیچ جامعه ای نیست که مالیکت در آن حقی حداکثری و غیر قابل چون و چرا بشمار رود. برای اینکه کمی مسئله را روشن تر کنیم باید به این مسئله بازگردیم که اصولا «مالکیت» چیست ؟

بر اساس ِ لغتنامه وبستر «ملک» یا «مال» چیزهایی هستند که یک فرد و یا گروهی از افراد حقوق منحصر به فردی نسبت به آنها دارند. به عبارت دیگر، چیزی «مال» یا «ملک» دیگری محسوب می شود که بتوان از آن آنگونه که می خواهد استفاده کند و بگونه ای که میل دارد آنرا مورد تصرف قرار قرار دهد. برای مثال یک اتومبیل در صورتی متعلق به یکنفر است که او بتواند آنرا به دلخواه خود به دیگری واگذار کند و یا آنرا نابود کند یا رنگ آن را تغییر دهد. مال و اموال یکنفر تنها شامل اشیائی نمی شود که به او تعلق دارد بلکه علاوه بر یک تکه زمین یا یک ابزار خاص مثل یک چاقو، اندیشه های یکنفر نیز به او تعلق دارد. هرکس مالک چیزهایی است که از ذهن او تراوش کرده است و خالق آنها بشمار می رود. از این نوع مالیکت بعنوان مالکیت معنوی نام برده می شود. برای مثال یک داستان و یا یک نظریه ریاضی می توان جزو اموال یکنفر محسوب شود و او می تواند مالیکت آنرا به دیگری منتقل کند. اما اموال ما از کجا می آیند ؟

انسان در هنگام تولد بجز بدن خویش دارای هیچ مال و اموالی نیست. در واقع ما هنگامی که پا به جهان می گذاریم چیزی بجز اندام خود در مالکیت نداریم. اما مطمئنا افرادی هستند که علاوه بر بدن خود مالک چیزهای دیگری هم بشمار می روند. برای مثال خانه ای دارند و یا حساب بانکی متعلق به آنهاست. همانطور که گفتیم اینها به هنگام تولد در مالیکت ما نیستند بنابراین باید منبعی داشته باشند. به عبارت دیگر ما آنها در طی یک فرایند بدست می آوریم. بصورت کلی اموال ما بر دو دسته هستند : آنهایی که به ارث می بریم یا از سوی دیگری به ما داده می شوند و آنهایی که حاصل تلاش خود ما هستند. برای مثال ما می توانیم خانه پدری خویش را به ارث ببریم و در عین حال می توانید از حاصل کار و تلاش خویش خانه ای بخریم. اما اگر دقت کنیم متوجه می شویم که در هرصورت مالکیت همواره نتیجه تلاش افراد است. برای مثال پدر ما ممکن است بخشی از اموال خود را که به ما منتقل می کند از پدر خود به ارث برده باشد و پدر بزرگ ما هم ممکن است اموال خود را از پدرش به ارث برده باشد. اما در نهایت به جایی خواهیم رسید که یکی از اجداد کهن ما هیچ اموالی از خویش نداشته است. او در هر صورت باید بر اساس تلاش خود چیزی را بدست آورده باشد. بنابراین می توان گفت که هیچ چیز به کسی تعلق ندارد مگر آنکه برای آن تلاش کرده باشد. توماس هابز در کتاب ِ دوران ساز خویش، لویاتان، وضعیتی را تصور می کند که در آن دولت و قانون وجود ندارد. در این شرایط که بنظر او شرایط واقعی انسان در زمانهای بسیار دور بوده است، «چیزی به یکنفر متعلق است که بتواند آنرا بدست آورد و این تا هنگامی که بتواند آنرا برای خویش نگاه دارد». به عبارت دیگر، در دورانهای دو، از نظر هابز، تنها آنچیزی به ما تعلق داشته است که می توانسته ایم آنرا از دسترس دیگران حفظ کنیم و آنها را با خشونت و حیله از چنگ دیگران حفظ کنیم. در این شرایط «همه چیز به همگان تعلق دارد» مگر آنکه کسی بتوانند بخشی از آنرا تصرف کند و از این مالیکت خود را در مقابل دیگران حفاظت کنند. بی شک توصیف هابز از شرایط اولیه انسان بسیار هولناک و غیر انسانی است. اما با کمی تخیل می توان به این نتیجه رسید که احتمالا هابز حق داشته است. در هر صورت همانطور که گفتیم، در ابتدای تاریخ هیچ چیز به هیچ کس تعلق نداشته است و هرکس آنچه را زورش می رسیده است تصاحب می کرده و تا زمانی که قدرتش اجازه می داده است در مالکیت خود نگاه می داشته است. در عین حال هابز از این موقعیت بعنوان یک «واقعیت» سخن نمی گوید بلکه از آن بعنوان «حق» نام می برد. به عبارت دیگر هابز تنها نمی خواهد بعنوان یک انسان شناس و یا یک تاریخنگار به ما گوشزد کند که در ابتدا مسائل بدین گونه بوده اند. او علاوه بر این هیچ مخالفتی با این شرایط ندارد و آنرا غیر اخلاقی نمی داند. در مقابل هابز، جان لاک، دیگر فیلسوف انگلیسی معتقد است که حق مالکیت از آنجایی نشأت می گیرد که ما با تلاش خویش در طبیعت خام دخل و تصرف می کنیم. به عبارت دیگر، از نظر جان لاک، یک زمین بایر متعلق به همه بشر است اما هنگامی که توسط یک انسان شخم زده می شود و محصولی تولید می کند به او تعلق می گیرد. نگرش جان لاک علی رغم جذابیت آن با مشکلات متعددی روبروست. برای مثال می توان به سادگی پرسید که چرا حاصل دست رنج یکنفر به خود او تعلق دارد و یا برای مثال تکلیف یک درخت میوه که در طبیعت خود به خود رشد کرده است چیست. آیا سیبی که از یک درخت وحشی می افتد به همگان تعلق دارد ؟ در مقابل نگرش جان لاک، ژان ژاک روسو اصولا منکر حق مالکیت است. از نظر او اولین کسی  که دور یک زمین خطی رسم کرد و مدعی شد که متعلق به اوست تنها از حماقت دیگران سوء استفاده کرده است. او افسوس می خورد که چرا در آنزمان کسی پیدا نشد که فریاد زند «به سخنان ِ این شیاد گوش فرا ندهید ! شما گمراه شده اید اگر فراموش کنید که میوه ها به همگان تعلق دارند و زمین متعلق به هیچکس نیست!».  بنظر می رسد که هابز و روسو در اصل با یکدیگر اختلافی نداشته باشند. به عبارت دیگر، هر دو موافق این هستند که «مالکیت» یک امر مشروع بشمار نمی رود بلکه یا ناشی از زور و تصرف است و یا فریب و تزویر.

اگر ما با این نتیجه موافقت کنیم، بنظر می رسد که هر آنچه مالک آن هستیم ناشی از منابعی غیر اخلاقی و نامشروع است. اگر پولی که با فروش روزنامه کسب می کنیم در واقع به صاحب آن تعلق ندارد، بلکه ناشی از قرنها فریب و زورگویی است، آنچه کسب کرده ایم قابل مقایسه با خریدن ِ اشیاء دزدی است ! به عبارت دیگر در یک معامله کاملا اخلاقی و عادلانه، در نهایت ثروتی که بدست می آید ناشی از تصرف و زورگویی انسانهای اولیه است. اجداد ما به صورت مشروع صاحب اموال خود نشده اند و بنابراین هرچه به ما منتقل شده است فاقد مشروعیت است. این نتیجه گیری در وجه سیاسی آن در اندیشه ماکیاول ظهور کرده است. از نظر ماکیاول، بنیاد تمامی نظامهای سیاسی نه بر مشروعیت و  حق و یا توافق افراد، بلکه بر اعمال وحشیانه و جنگ و خونریزی است. او در کتاب خود، شهریار، از بنیانگذار جمهوری روم ، یعنی رومولوس، بعنوان یک برادرکش نام می برد تا نشان دهد که حتی مشهور ترین و قابل احترام ترین نظام سیاسی آنروز اروپا که در دوران رنسانس سرمشق متفکرین محسوب می شد نیز بنیادی غیر اخلاقی دارد. او از این ایده ، نتیجه جالب توجهی گرفت. از نظر او نظام سیاسی تنها در مرزهای جغرافیایی و تاریخی خود پایبند اخلاقیات است. در عین حال هنگامی که ثبات یک نظام سیاسی به خطر می افتد هیچ عمل خشونت باری نمی تواند غیر اخلاقی نامیده شود. ماکیاول و هابز که در نزد بسیاری از فلاسفه سیاسی مثال لئو اشتراوس و کوانتین اسکینر بعنوان دوقلوهای فلسفی محسوب می شوند پایه ایده ای را گذاشتند که بنیاد دولتهای لیبرال دموکرات امروزی بشمار می رود. از نظر آنها آنچه در ابتدای تشکیل جوامع سیاسی اتفاق افتاده است مانند ِ غصب، دزدی، تصرف، قتل و غارت، و آنچه در شرایط اضطراری حاکم است، مثل جنگ داخلی و یا خارجی، از بسیاری معیارهای اخلاقی معاف است. به عبارت دیگر، از نظر آنها آنچه می توان از آن بعنوان عادلانه و مشروع نام برد منحصر به دوران ثبات جوامع سیاسی است. اهمیتی ندارد که در گذشته های دور پدران ما چگونه یک نظام سیاسی را تأسیس کرده اند و یا اینکه چگونه مالک زمین و مزرعه ای شده اند. در حال حاضر آنچه در مالیکت ما قرار دارد مشروع و عادلانه است و کسی حق ندارد آنرا مورد تعدی قرار دهد. اگر کسی به شجره کشورهای امروزی نگاه کند بعید است هیچ کشوری را پیدا کند که بنیاد آن بر قتل و غارت و تصرف نباشد.

تا اینجا مطمئنا از روند استدلال متعجب شده اید. نتایج این استدلال با حس عام و یا وجدان اخلاقی ما آنچنان سازگار نیست. همین ناسازگاری با معیارهای اخلاقی باعث شد بعضی متفکرین سیاسی مثل مارکس سعی داشته باشند «جهان را تغییر دهند» و وضعیت را به شرایط آرمانی اولیه بازگردانند. به عبارت دیگر، مارکس معتقد بود که اگر در ابتدا چیزی به کسی متعلق نبوده است و مالیکت همه چیز به همه تعلق داشته است، بنابراین باید به آن بازگشت. البته مارکس مانند روسو رأی به نابودی تمدن نمی داد بلکه معتقد بود که در منتهی درجه تمدن و تاریخ بشری این آرمان تحقق خواهد یافت. نظامهای سیاسی کمونیستی بر اساس همین ایده دست به اشتراکی کردن مالیکت زدند تا آرمان مارکس را که در واقع از روسو به او ارث رسیده بود متحقق کنند. اما نتایج فاجعه بار و رفتار های غیر انسانی تقسیم ثروت در نظامهای کمونیستی و سوسیالیستی که به فروپاشی آنها منتهی شد و از آنها چیزی بجز چند کشور کاملا فقیر مثل کره شمالی چیزی باقی نماند، باعث شد که ایده بنیادین مارکس مورد سئوال قرار گیرد. فلاسفه لیبرال ، یا نولیبرالهایی مثل فردریش هایک و میلتون فریدمن به این نتیجه رسیدند که اصولا تقسیم ثروت نه تنها ناممکن است، بلکه به نتایج بسیار وخیم اقتصاد و اخلاقی منتهی خواهد شد. از نظر هایک، حق مالیکت نه تنها به جهت افزایش رشد اقتصادی لازم است، بلکه با آزادیهای سیاسی و اجتماعی انسان رابطه مستقیمی دارد. دولتی که قصد دارد ثروت را تقسیم کند نه تنها مانع رشد اقتصادی می شود و شرایط اقتصادی جامعه را به قهقرا می برد، بلکه خود تبدیل به مانعی برای آزادیهای سیاسی افراد می شود. همانطور که دیگر متفکر لیبرال و یکی از هماندیشان و نزدیکان هایک، یعنی کارل پوپر، تاکید می کند، نظریه آرمانی مارکس و کمونیسم نه تنها جذاب است، بلکه برای هر انسان پایبند به اخلاقی بر ارزش و مطلوب بودن آن صحه می گذارد. اگر هایک و یا سایر فلاسفه لیبرال باتاکید از مارکس انتقاد می کنند  نه بدین دلیل است که انسانهایی منفعت طلب ، سنگ دل و فاقد حس اخلاقی هستند ؛ بلکه آنها تحقق آرمان مارکس را ناممکن می دانند. 

حال بگذارید به مسئله اصلی نوشته خود بازگردیم : آیا اموالمان به ما تعلق دارند ؟ همانطور که نشان دادیم، نه تنها به جرأت می توان گفت که بسیاری از اموال ما نه نتیجه تلاش و زحمات ما، بلکه مستقیم یا غیر مستقیم ناشی از تصرف نامشروع اجداد ما در طبیعت است. در عین حال هیچ استدلال قانع کننده ای نمی توان ارائه داد که بتواند توجیه کننده حاصل دست رنج شخصی ما باشد. به راحتی می توان حتی مالکیت افراد بر بدنشان را نیز منکر شد، همانگونه که در سیستمهای برده داری افراد را از تملک بدن و دسترنجشان محروم می کردند. بنابراین باید از خود سئوال کرد که چه مبنایی برای مالیکت اشخاص وجود دارد. بنظر جان راولز، فیلسوف معاصر آمریکایی که اثر او، نظریه عدالت، به یکی از آثار کلاسیک تاریخ فلسفه تبدیل شده است و کتابی است که بیش از هر اثر دیگری در قرن بیستم مورد ارجاع و تحلیل قرار گرفته است پاسخ مناسبی به این مسئله ارائه کرده است. از نظر او مالکیت مانند سایر مسائلی که به عدالت و حق مربوط می شوند ارتباط مستقیمی با حس عام (common sense) مردمان یک جامعه دارد. در یک جامعه دموکراتیک و آزاد، اکثریت افراد متعادل، تحصیلکرده و مبادی آداب کم و بیش موافق هستند که اموالی که از راه مشروع کسب شده اند به صاحب آن تعلق دارند و کسی حق ندارد در آنها دخل و تصرفی انجام دهد بجز با اجازه مالک آنها. در عین حال او اضافه می کند که همگان موافق هستند که دخل و تصرف در اموال خصوصی افراد تا حدودی پذیرفته شده است ، البته بصورتی که به اصل مالکیت صدمه ای نزد ، بلکه تنها این دخل و تصرف به نفع ِ افراد ِ نابرخوردار و یا به اصطلاح فقیر باشد. برای مثال دولت می تواند با برقراری میزانی محدود، و در عین حال عقلانی از مالیات، مقداری از ثروت افراد را به فقرا انتقال دهد اما این انتقال ثروت نباید در حدی باشد که اصل مالکیت خصوصی مورد سئوال قرار گیرد. برای مثال نمی توان 90 درصد اموال یک نفر را بعنوان مالیات به فقرا اختصاص داد. او از درصد دقیقی سخن نمی گوید بلکه آنرا به نوعی توافق مسالمت آمیز طرفین که می تواند ناشی از قواعد گفتگوی دموکراتیک باشد واگذار می کند. در عین حال او تاکید می کند که ثروت و احترام به مالکیت خصوصی یکی از عوامل اساسی توسعه اقتصادی و متنفع شدن تمامی اقشار یک جامعه است. بنابراین در یک کلام می توان گفت که  : اموالمان به ما تعلق دارند زیرا در غیر اینصورت تلاش و نوآوری که لازمه یک اقتصاد پویا است وجود نخواهد داشت، و در عین حال باید توجه کرد که برای بالا بردن سطح زندگی کل اجتماع می بایست میزان محدودی از این ثروت خصوصی به سمت طبقاتی از اجتماع که بدلایل طبیعی و یا غیر مترقبه توانایی کسب حداقل معاش و ثروت را ندارند جاری شود بدون اینکه اصل مالکیت خصوصی بی معنا شود.

 

آیا برای فلسفه فایده ای هم متصور است ؟

مجسمه پیتا (La Pieta) نشان دهنده حضرت مسیح در آغوش حضرت مریم. اثر میکلانژ.

Master, where dwellest thou? He saith unto them, Come and see.

                                                              -- John, 1, 38-39

[پرسیدند] آقای من، در کجا هستی ؟ [مسیح] فرمود : "بیایید و ببینید".

                                                           -- انجیل یوحنا، ۱ ، ۳۸-۳۹

...

سئوال حقیقی برای انسان نه خودکشی است و نه معنای حیات. بلکه انتخاب است میان عقل و وحی : فرمانبردار خدا(یان) ، و یا ارباب خویش بودن. تنها دو شیوه جدی برای حیات وجود دارد : بی خدا و یا پارسا. «مسئله این است... آری مشکل اینجاست» .

 

                                                                                      -- یادداشتهای دفتر سفید، شماره صد

 

                                                      ...

 

توضیح : این نوشته را بخوانید، اما نه در سوگ «شرق». آنرا بخوانید به یاد دوستانی که با تمام جان  می نوشتند و من برای اولین بار با شنیدن بسته شدن یک روزنامه ، نه به ایران ، و نه به وضع اسف بار آن، بلکه به «آن دو» اندیشیدم.

 

                                                      ...

آیا پرداختن به فلسفه فایده ای دارد ؟ شاید این سئوالی باشد که هر فلسفه دانی لااقل یکبار با آن برخورد کرده باشد. به عبارت دیگر ، هرکس که فلسفه را بعنوان فعالیتی جدی ، و نه وقت گذرانی تفننی دنبال می کند با کسانی روبرو می شود که از او این سئوال پیش پا افتاده و شاید اندکی تحقیر آمیز را می پرسند و معمولا ما اهل فلسفه تصمیم می گیریم این سئوال را به حساب نادانی و یا شاید اندیشه سطحی افراد بگذاریم . کسی که وقت با ارزش خود را به فلسفه اختصاص می دهد به سختی می تواند ارزش فعالیت خود را به زیر سئوال ببرد چون پرسش کردن از فایده فلسفه به معنای تردید کردن در ارزش وقت گرانبهایی است که در زندگی برای فلسفه قربانی کرده ایم. به همین دلیل ، اکثر ما کسانی که به فلسفه می پردازیم ، از پرسیدن ِ این سئوال ِ مخاطره آمیز طفره می رویم. اگرچه این نادیده گرفتن تا اندازه ای بدلایل روانی قابل پذیرش است ، اما از لحاظ نظری فاجعه ای به تمام معنا است. فلسفه ، بعنوان دانشی که در جستجوی دلایل و استدلالهای بی نقص و قابل اطمینان است نمی تواند نسبت به چنین پرسش بنیادینی بی توجه باشد. پس بیاید یکبار هم که شده خود را در مقابل این پرسش قرار دهیم.

مقدمه هرکتاب ابتدایی فلسفه عموما حاوی جمله ای کم و بیش شبیه به این است که «کلمه فیلسوف از واژه یونانی فیلوسوفوس ، به معنای دوست دار و یا جوینده دانش مشتق شده است و فلسفه از وجه لغوی به معنای جستجوی دانش می باشد.» در واقع اولین بار این فیثاغورث بود که در پاسخ به سئوال یک حاکم جبار یونانی که از او پرسیده بود «تو که هستی؟» پاسخ داد «من یک فیلسوف هستم» بدین معنا که «من یک دوستدار دانش هستم». بنابراین کسانی که برای اولین بار به سمت فلسفه گرایش پیدا می کنند ، آن را جستجویی برای دست یافتن به «دانش» و یا «حقیقت» می دانند. در انجیل یوحنا از زبان عیسی مسیح نقل شده است که می فرماید «حقیقت منجر به رهایی شما می شود». بی سبب نیست که سازمان اطلاعاتی سیا این جمله را در سر در ِ ساختمان خود در شهر لانگلی قرار داده است زیرا بی شک همه ما کم و بیش معتقد هستیم که حقیقت چیز ِ ارزشمندی است ، که حتی به «رهایی» ما منتهی می شود [بگذریم از سوفوکلس که در نمایشنامه شاه ادیپ گفته بود «دانش چه دهشتناک است هنگامی که در دانش نجاتی متصور نیست»] در این صورت اگر فلسفه ما را به دست یافتن ِ به حقیقت یاری می کند و اگر حقیقت همان موجود ِ ارزشمندی باشد که ما می اندیشیم، در نتیجه فلسفه فعالیتی بسیار ارزشمند است. البته بعضی فلاسفه کلاسیک مثل توماس قدیس برای رد کردن چنین استدلالی عنوان کرده اند که اگر فلسفه بدلیل ِ دست یافتن به حقیقت ارزشمند است ، پس حقیقت برای ِ چه ارزشمند است ؟ اما بیاید تا اینجا در نظر بگیریم که حقیقت به خودی خود چیز ارزشمندی است و فلسفه بدین دلیل ارزشمند است که حقیقت را برای ما آشکار می سازد. با اینحال ما با چنین نگرشی تنها در مرحله اول دانش فلسفی خود هستیم. هرچه دانش ما در نتیجه مطالعه تاریخ فلسفه افزایش می یابد این اطمینان هرچه بیشتر رنگ می بازد. هر علاقه مند به فلسفه می داند که در تاریخ فلسفه در هیچ موضوع جزئی و یا کلی ، میان فلاسفه بزرگ توافق نظری وجود نداشته است. حتی یک مطالعه جزئی تاریخ فلسفه نشان می دهد که فلاسفه بیش از آنکه به ما پاسخهای قابل قبول ارائه داده باشند، برای ما سئوالهای ِ بیشتری مطرح کرده اند بدون آنکه برای آنها پاسخهای درخوری اندیشیده باشند. بی جهت نیست که مطالعه فلسفه به سرعت به یک شک گرایی عمیق منتهی می شود. همین گرایش به شک گرایی و یا عدم در دست داشتن پاسخ و ناممکن دانستن یافتن پاسخ باعث شده است که فلاسفه و دوست داران فلسفه از نظر سایرین ، افرادی محسوب شوند که وقت خود را در بحثها و جستجوهای پوچ و بی حاصل تلف می کنند. حتی بعضی تا آنجا به پیش می روند که فلسفه را چیزی همسطح بازی با کلمات ، جمله ها و مفاهیم بی معنا می دانند.

اگر نگاهی به تاریخ فلسفه بیندازیم، متوجه می شویم که فلسفه واکنشی نسبت به شک است. به عبارت دیگر فلسفه هنگامی متولد می شد که امید به برطرف ساختن ِ شک و دست یافتن به یقین توسط منابعی غیر از عقل انسان مانند دین و روایات ناممکن بنظر می رسد. ارسطو از کسانی مانند هزیود و هومر که پیش از او می اندیشیدند بعنوان کسانی نام می برد که منبع اصلی دانش آنها نه عقل انسانی بلکه افسانه ها و روایات مذهبی بوده است. بنابراین ما هنگامی به فلسفه می پردازیم که برای دست یافتن به حقیقت تنها به عقل خود توسل می جوییم. اما جالب اینجاست که فلسفه ، یعنی فعالیت مستقل عقل در دست یافتن به حقیقت نه تنها شک ما را برطرف نمی سازد بلکه به شک گرایی و عدم ایمان به توانایی انسان در دست یافتن به حقیقت منتهی می شود ، در حالیکه رقیب اصلی فلسفه ، یعنی دین ، حداقل نوعی قرائت از حقیقت و یقین در اختیار ما قرار می دهد. حال باید از خود پرسید که اگر فلسفه علی رغم تعهد خود در دست یافتن به حقیقت ، تنها به شک گرایی منتهی می شود ، فایده فلسفه چیست ؟ مگر نه آنکه ما برای دست یافتن به حقیقت به سوی فلسفه حرکت می کنیم ؟ اگر حقیقت در فلسفه دست یافتنی نیست ، پس کارکرد و ارزش فلسفه در چیست ؟

حال بگذارید برای پاسخ دادن به سئوال خود بجای نگرش خالص فلسفی ، کمی به سمت سیاست حرکت کنیم تا شاید پاسخ خود را در آنجا بیابیم. دموکراسی آتن به شهادت مورخین اولین دموکراسی است که در تاریخ پا به عرصه وجود گذارده است. اگرچه دموکراسی در آتن تفاوت بسیار زیادی با رژیمهای دموکراتیک امروزی ما دارد اما واقعیت اینجاست که این رژیم باستانی در یک مسئله اساسی با رژیمهای مدرن دموکراتیک هم داستان است.  دموکراسی آتن و دموکراسیهای مدرن ، علی رغم تمامی تفاوتهایشان ، در این مسئله با یکدیگر هم داستان هستند که  تصمیمات در زندگی سیاسی تنها به اراده اکثریت افراد وابسته هستند ؛ بدین معنا که تصمیمات سیاسی دموکراتیک ، مشروعیت خود را از تصمیم اکثریت انسانها دریافت می کنند. در عین حال ، در دموکراسی انتظار توافق صد در صد بر روی سیاستهای خاص وجود ندارد، زیرا واقعیت تکثر در جوامع سیاسی امکات اتفاق نظر کلی در مورد سیاستهای خاص را ناممکن می سازد به همین دلیل است که هانا آرنت از تکثر انسانها بعنوان جوهره  سیاست نام می برد. اما این تکثر انسانها در دموکراسی تنها به معنای تکثر عددی آنها نیست. تکثر در دموکراسی به معنای تکثر در عقاید است. اما تکثر عقاید از کجا نشأت می گیرد ؟ اصول منطق که از زمان ارسطو در اختیار ما قرار داشته است نشان می دهد که حقیقت تنها یک چیز است. برای مثال در حال حاضر یا آسمان بارانی است یا بارانی نیست. نه تنها گزینه دیگری در اینجا ممکن نیست (یعنی همان اصل نفی شق سوم) بلکه هر دو این عقاید یا گزاره ها نیز نمی تواند درست باشد (اصل عدم تناقض). به عبارت دیگر یا هوا بارانی است یا بارانی نیست ، در عین حال هوا نمی تواند هم بارانی باشد و هم بارانی نباشد. بنابراین حقیقت تنها یکی است. اما در دموکراس