مهندسان و فرهنگ - بخش اول

 

در این مطلب می خواهم به «پدیده» مهندسی فرهنگ بپردازم. اما در بخش اول این مطلب ترجیح دادم بحثی کوتاه در زمینه نقش تجربه تاریخی و درس گرفتن از تاریخ و نقش آن در «فلسفه عملی» را مطرح کنم. در بخش دوم متاثر از همین بحثها، به "پدیده" مذکور خواهم پرداخت.

مسلما یک سیاستمدار و یا فیلسوف سیاسی موقع مبادرت به تصمیم و یا موضع گیری خاصی ، در درجه اول باید نیازها ، موقعیتها و شرایط زمان حال را مد نظر داشته باشد. او سعی نمی کند برای حل مسائل جامعه از 400 سال پیش پاسخی برای ما بیاورد. او همچنین به 100 سال آینده ، نوع دیگر انسان و یا آرمان شهر موعود نیز توجهی ندارد. او منتظر این نمی ماند که انسانهای حریص امروز ناگهان با انقلابی برق آسا تبدیل به فرشتگانی شوند که اگر مثلا چکی یک میلیارد تومانی بر روی زمین یافتند آن را برداشته و به صندوق صدقات بیندازند. او همچنین در پی این نیست که جواب مشکلات امروز را در مزارع پهن زده 700 سال پیش و یا صفحات پوسیده کتاب فلان فیلسوف سیاسی بیابد. هنر یک سیاستمدار «مسئولیت پذیر» حل امروزین مسائل امروزی با مواد و انسانهای امروزی است. او به جای اینکه دست بر پیشانی مدام به جلو بنگرد یا به مانند جن زدگان به دنبال یافتن کوره راه های گذشته باشد ، می بایست آنچه را ببیند و بفهمد که درست جلوی چشمان اوست : کم کردن درد و رنج مردم اطرافش ، فهم معضلات آنها و حل آنها در افق زمانی که آن مردم بتوانند طعم حل مشکلاتشان را بچشند. از سیاستمدارانی که همیشه خود را در آینه صد سال آینده و یا صفحات پوسیده کتابهای تاریخ می بینند ، اینکار ساخته نیست. آنها هر معجزه ای که بتوانند بکنند ، این کار را نمی توانند انجام دهند: آنچه استالین در دهه سی انجام داد ، اگر سودی هم داشت ، در دهه 60 آشکار شد. مردمان همنسل او زیر چکمه آهنین «رژه به سوی آینده سوسیالیستی» له شدند.

اما باید دانست که این به آن معنا نیست که او نباید چشم اندازی داشته باشد. او حتما باید «چشم اندازی رئالیستی» را در ذهن داشته باشد. چشم اندازی که «حل مسائل زمان حال ، برای انسانهای زمان حال ، در زمان حال» را مخدوش نسازد. داشتن چنین چشم اندازی هم می تواند حل مسائل زمان حال را تسهیل کند و هم اینکه می تواند زندگی نسلهای آینده را --- تا جایی که به لحاظ اخلاقی بر دوش ماست --- بهتر سازد.

 همچنین او می بایست نیم نگاهی به گذشته و تجربیات گذشته نیز داشته باشد. به قول معروف «از یک سوراخ دوبار گزیده نشود». البته باید توجه داشت که در سیاست و زندگی انسانی هیچ سوراخی شبیه سوراخ دیگر نیست. این مساله از آن حقیقت پیش پا افتاده روش شناسانه منشعب می شود که تکرار پذیری به معنای دقیق کلمه در دنیای انسانی ممکن نیست. مثلا ما نمی توانیم بگوییم انسانی که عقاید  نژاد پرستانه دارد همانگونه عمل می کند که هیتلر یا فاشیستها عمل کردند. به لحاظ عملی ، می توان یک انسان نژاد پرست را در نظر آورد ، که اتفاقا بدون هیچ توهین و تحقیری در کنار نژادهای دیگر زندگی کند. علل این امر می تواند بسیار باشد : او ممکن است متوجه شود که نابودی دیگر نژادها در حد توان او یا هم دسته هایش نیست ، ممکن است به لحاظ روان شناسانه انسان متساهلی باشد ، ممکن است به ارزشهای دیگری مثل قبیح بودن کشتار انسانها --- حتی اگر از نژادهای پست تر باشند --- معتقد باشد ، ممکن است او و همدسته هایش منافع اقتصادی داشته باشند --- و این منافع در راس سلسله مراتب ارزشی آنها باشد ---  که حتی به خاطر آن مجبور باشند حقوق برابر را برای نژادهای بیگانه به رسمیت بشناسند و غیره. از این رو این گزاره که «اعتقاد به نژاد پرستی به فاجعه منجر می شود» همیشه نمی تواند درست باشد. علت این امر در یک سطح کلان تر به «پیچیدگی واقعیت» بر می گردد. آن اینکه نتایج ایده های ما بستگی به تعداد وسیع و شمارش ناپذیری از عوامل دیگر دارد. مثلا آنچه نژاد پرستی را به نقطه اوج فاجعه در سالهای 1939-45 تبدیل می کند صرفا خود ایده نژاد پرستی و صورتبندی خشن آن نیست. بلکه عوامل گوناگونی از قبیل شرایط روابط بین الملل ، وضعیت روانی رهبران آلمان ، وضعیت اقتصادی ، نظامهای ارزشی رقیب ، جایگاه ارزش نژادپرستی در سلسله مراتب ارزشی ، سنن و عقبه تاریخی – سیاسی – اجتماعی آلمان ، شکل گیری نوعی سیاست پوپولیستی و توده گرا در کنار آن و غیره در شکل گیری حالت مذکور نقش داشتند. نفوذ کردن این عوامل در یکدیگر به شکلی که تحلیل دقیق آنها محال می نماید و تاثیر هزاران عامل ریز دیگر که اصلا تلاش برای نام بردن از آنها عملی مذبوحانه به نظر می آید ، منجر به صورتبندی آن شکل خشن از نژاد پرستی و نتایج خشن سیاسی اجتماعی آن در میانه قرن بیستم شد. در نتیجه نمی توان با ارجاع به نتایج دهشتبار نژاد پرستی در دوره ای خاص ، گزاره ای از نوع بالا ساخت. البته باید توجه داشت که این مساله هیچ ربطی به این ادعا که «نژادپرستی امری قبیح است» ندارد. شما می توانید دستگاه اخلاقی متافیزیکالی در ذهن داشته باشید که مثلا نژادپرستی به علت نقض کرامت انسانی ، فی النفسه امری قبیح تلقی شود. ورود به این حوزه ، به معنای ورود به مناقشات پیچیده فلسفه اخلاق است که اینجا کاری به کار آن نداریم. آنچه در اینجا مد نظر ماست امری متفاوت است : پیش بینی نتایج اتخاذ ایده ها ، ارزشها و سیاستها در دنیای واقعی که به لحاظ سیاسی اهمیت بالایی دارد. اینکه مثلا اندیشه های هگل به توتالیتاریسم می رسند یا پوپولیسم و اتمیسم منجر به توتالیتاریسم می گردد و غیره. حرف ما در اینجا این است که رجوع به تاریخ نمی تواند اتمام حجتی به لحاظ معرفت شناسانه تلقی گردد. چرا که پدیده های انسانی به علت تداخل پیچیده عوامل ، به هیچ عنوان تکرارپذیر به نظر نمی رسند. در نتیجه نتایج کاربست یک ایده یا سیاست در یک دوران خاص ، نمی تواند تبدیل به یک حکم عام و فرا تاریخی در مورد کاربست آن ایده بشود. این مانعی است هنگفت در برابر توان پیشبینی و برنامه ریزی ما. چرا که علاوه بر موانعی که به علت پیچیدگی واقعیت در زمان حال گریبان ما را--- به لحاظ پی گیری نتایج ایده هایمان --- چسبیده است ، تاریخ نیز به علت تکرار ناپذیری پدیده ها و پیچیدگی واقعیت ، نمی تواند به کار ما بیاید. شکل متفاوتی از این ایده را در کلیت فلسفی اش، دیوید هیوم تحت مفهوم «مسئله استقرا» ارائه داده است. و آن اینکه استنباط مشاهده نشده از مشاهده شده به هیچ عنوان به لحاظ عقلانی قابل اثبات نیست.

 هیوم در رساله معروفش این مشکل را در قالب «استنباط آینده از گذشته» نیز بیان می کند. و آن اینکه آیا مشاهدات ما درباره "مشاهده شده" در گذشته می تواند مدرک کافی را برای باور های ما درباره "مشاهده نشده" فراهم سازد؟ در واقع این قالب معرفت شناسانه ای است که مشکلی که در بالا به آن اشاره کردم نیز در آن جا می گیرد. یعنی فارغ از پدیده پیچیدگی واقعیت، هیچ دلیلی به لحاظ عقلانی (یا به عبارتی پیشینی) وجود ندارد که این این انتقال (از مشاهده شده به مشاهده نشده، با فرض اینکه حتی امر پیچیدگی واقعیت صادق نباشد) را توجیه کند. همانطور که می دانیم این مبحث ادامه بحث هیوم درباب ممتنع بودن مفهوم «ضرورت علی» است و به عبارتی همان صورت استدلال و همان دلایل وی در آن مبحث، به این یکی نیز منتقل می شود.(ابته موضع هیوم در زمینه استقرا و اصلا امکان داشتن استقرای بی نقص بین هیوم شناسان اختلاف انداخته است. به این خاطر که هیوم در این زمینه موضع شفافی ندارد)

اما مسلما این نمی تواند به این معنا باشد که تاریخ و رجوع به تجربه تاریخی به هیچ دردی نمی خورد. این مساله هر چند که الزام متافیزیکی مبنی بر رجوع به تاریخ را از روی دوش ما بر می دارد اما به ما نمی گوید که که رجوع به تجربه تاریخی هیچ فایده ای ندارد. چرا که به قول پوپر تاریخ و تجربه تاریخی چیزی است که حداقل ما آن را «تجربه» کرده ایم. هرچند که پدیده های تجربه شده دقیقا با آنچه در حال حاضر در پیش روی ما باشد مطابقت نکند و تکرار پذیر نباشد، اما اگر بخواهیم «تجربه گرا» بمانیم باید بدانیم که تجربه تاریخی – به رغم ناتوانی اش در منجر شدن به احکام عام- یکی از معدود منابعی است که از طریق آن می توان راه حل های عملی و نظری زندگی زمان حال را مورد سنجش قرار داد. تجربه های تاریخی می توانند در قالبی تقریبی و پراگماتیستی نتایج سیاستها و راه حلهای زندگی زمان حال ما را که قبلا در تاریخ تجربه شده اند به ما نشان دهد.

در واقع تجربه تاریخی در سطحی فلسفی تر  (و به طور خاص فلسفه سیاسی) می تواند به ما نشان دهد که به کار گیری مفاهیم، نظریه ها و استعاره های خاصی، در عرصه سیاست معمولا به چه نتایجی منجر شده اند. علاوه بر این می توان با تحلیل و تبیین دقیق این تجربه ها (و حتی استفاده از قوای "ترکیبی" مثل تخیل) فهمید که مثلا در چه شرایطی و یا با حضور چه عواملی یک استعاره (مثل تمثیل جامعه به ارگانیسم)، به نتایجی خاص مثل فجایع انسانی، کشتار و یا نابودی آزادی انسانها منجر می شود. در واقع ما می توانیم با رجوع به تاریخ ببینیم که فلان مفهوم اگر با چند مفهوم و استعاره دیگر همراه شود، می تواند خالق فجایع باشد یا حتی به نتایج مطلوبی برسد.

بنابراین ما می توانیم بر اساس تجربه تاریخی نسبت به نتایج مفاهیم تجربه شده در تاریخ، یا حتی الگوهای جدیدی که از مفاهیم یا الگوهای تجربه شده تشکیل شده اند، موضع اختیار کنیم. ما می توانیم بگوییم که مفهومی مثل اراده عمومی، استعاره ای مثل جامعه به مثابه ارگانیسم، نگاه دولت محور به اقتصاد و یا تصور علمی از جامعه و علوم اجتماعی، به نتایج خاصی در دوران خودشان منجر شده اند و از آنها در انتخاب راه امروزه مان کمک بگیریم. باید توجه داشت که این بررسی ها در سطوح مختلفی مثل مفاهیم، الگوهای شکل دهنده آنها و یا حتی مقولات بنیادی ذهن ما اتفاق بیفتد. مسلما این بررسی ها تا آنجا که تبیین و تحلیل این مفاهیم ربط پیدا می کند یک کار فلسفی (و آنجایی که با مفاهیم سیاسی کار داریم؛فلسفه سیاسی) است. خیلی اوقات وضوح بخشیدن به مفاهیم به راحتی ما را از نتایج آنها آگاه می کند. اما آنچه در اینجا مدنظر است این است که آنچه این مفاهیم در عمل و در طول تاریخ از این مفاهیم حاصل شده است نیز می تواند به عنوان منبعی اضافی برای شناخت از آن مفهوم (چه به لحاظ عملی و چه نظری) به کار آید. حتی گاه این نتایج عملی تاریخی می تواند نا کارآمدی مفاهیم و لزوم به اصلاح آنها را ایجاب بکند. (مثلا این نتایج عملی تعبیر مکانیستی از مارکسیسم بود که نظریه پردازان به اصلاحات اساسی در این نظریه واداشت). مثلا خیلی از موارد پیش می آید که ما می فهمیم یک نگره یا الگو و یا مفهوم به رغم اینکه بسیاری از ارزشهای ما را برآورده می سازد در عمل به نتایجی می رسد که یا همان ارزشها  را نقض می کند و یا منجر به نقض ارزشهای دیگری می شود که برای ما بسیار ارزشمند است. این تجربه های عملی تاریخی خیلی اوقات سویه های تاریک این مفاهیم را که قبل از به کار بستن آنها در جامعه اصلا مورد توجه نبود را به لحاظ نظری به سوی ما می گشاید. مثلا مارکسیستها توجه به تعبیر دیالکتیکی و مکانیکی قدرت را پس از انقلاب روسیه بود که مورد توجه دقیق قرار دادند. بنابراین می خواهم بگویم که بدین ترتیب توجه به این نتایج تاریخی ، به شکل مفیدی می تواند به «فلسفه عملی» در تمام جنبه هایش هم یاری رساند.

 گفتم این ارتباط نه متافیزیکال است و نه ضروری بلکه فقط پراگماتیستی است و برای روشن کردن راه ما در دنیای عمل به کار می آید. در واقع تجربه گرایی به رغم اینکه به لحاظ عملی استفاده از این رویکرد را تجویز نمی کند اما مسلما آن را رد هم نمی کند. در نتیجه این موضع تدریجی، بی ادعا و "عامیانه" برای کسانی که "درک می کنند" سیاستها و اهداف در دنیای سیاسی اجتماعی ، مستقیما با جان ، زندگی و آرزوهای انسانها ارتباط دارد می تواند مفید باشد.

اعتراض به کشتار غزه مسئولیتی انسانی است

 

نوشته کوتاه یاشار جیرانی در مورد نبرد اخیر غزه را در وبلاگ رتوریک بخوانید.

رئالیسم در سیاست - مقاله ای از آیزایا برلین ترجمه یاشار جیرانی

رئالیسم در سیاست

نوشته آیزایا برلین

ترجمه یاشار جیرانی

 

این مقاله در سال 1953 و در  اسپکتیتور به چاپ رسیده است. هنری هاری ویراستار آثار برلین آن در کتاب The Power of Ideas در سال 2000 دوباره به چاپ رسانده است. این مقاله آرای برلین را در زمینه رئالیسم ، پیچیدگی واقعیت و پلورالیسم روش شناسانه روی دایره می ریزد. نثر این مقاله نسبت به دیگر مقالات برلین کمی دشوار تر است اما ارزش آن را دارد که دقیق خوانده شود. این ترجمه از روی نسخه اولیه این مقاله انجام شده است.

«رئالیسم» معمولا به معنای داشتن درک صحیحی از خصایص رویدادها یا امور واقع یا اشخاص است بدون اینکه توسط احساساتی از قبیل بیم یا امید یا عشق یا نفرت ، یا تمایل به آرمانی سازی یا کم بها سازی یا چیز دیگری که  مانع مشاهده دقیق شود و حاصل نوعی  فشار احساسی باشد مخدوش گردد. این مفهوم معنای دیگر و هولناک تری دارد هنگامی که مردم معمولا به منظور توجیه تصمیمی پست یا خشن ، اعلام میکنند که ("با عرض تاسف") رئالیست هستند.

این معنای نامطبوع کلمه به احتمال زیاد از هگل و پیروان او نشات می گیرد ، هم محافظه کار و هم رادیکال ، کسانی که علاقه داشتند بصیرت استوار خود از «واقعیت» را  ---  ویرانی و نابودی بی رحمانه ای که به علت تصادم «اجتناب ناپذیر» نیروهای عینی که تاریخ بشر را می سازند حادث می شود--- در تقابل با طفره های بزدلانه از واقعیت که توسط افراد ضعیف ، کور و ابله انجام می شد قرار دهند ، کسانی که از «واقعیت» می گریختند تا در بهشت ابلهان بزیند. در نسخه های افراطی تر این کیش آلمانی ، از یک سو ، موجودات بیچاره ای قرار داشتند که خودشان را با این فکر که همیشه صلح ، خوشبختی و پیشرفت بر قرار خواهد بود و اینکه اشکال کوته فکرانه زندگی آنها تا ابد ادامه خواهد داشت فریفته بودند. در حالی که ، در واقع ، تحول تاریخی هولناکی در انتظارشان بود ، و آنها و همزیستانشان محکوم به خشن ترین نابودی ها بودند. در طرف دیگر «رئالیستها» قرار داشتند ، کسانی که حقیقت دهشتناک اما عظیم را رصد کرده بودند ، و فهمیده بودند که جنبه های سبعیانه هستی دارای اهمیت بیشتری هستند و به ذات فرآیند تاریخی نزدیکی بیشتری دارند ، و قرار نیست که توسط عقلانی سازی عاجزانه انسانهایی که از روبه رو شدن با حقیقت طفره می روند پوشیده گردند.

این ایده که آنچه ظالمانه و نامطبوع است بیشتر از نقطه مقابل آن حقیقی یا «واقعی» است ، شکلی از بدبینی کنایه آمیز است که درست به اندازه انسان گرایی خوشبینانه عصر عقل گرایی ، رمانتیک و فاقد بنیاد محکمی از مشاهدات تجربی می باشد. و جنبش ها سیاسی عظیمی که از هر کدام منشعب می شود --- فاشیسم و کمونیسم (به رغم تظاهر های دومی به روشهی «عینی» علمی) --- در کلیتشان در زمینه ثابت کردن مدعاهایشان مبنی بر تفسیر و اصلاح موفق تر امور واقع ، نسبت به اظهار نظرهای غیر عام و غیر نظام مند ، شکست خورده اند.

اما بارقه ای از حقیقت در این عقیده «ناگوار» وجود دارد. که مبتنی است بر انکار نظریات خوشبینانه قرن هیجدهم ، یعنی زمانی که بسیاری از اندیشمندان با هوش و مشتاق متقاعد شده بودند که رذایل ، بلاهت و بدبختی های بشریت در نادانی و کند ذهنی او ریشه دارند؛ اینکه زندگی انسانها به مانند اجسام طبیعی تابع رفتاری منظم است که می توان آن تحت قوانین منظم کرد؛ و اینکه این قوانین را به لحاظ نظری می توان همانقدر دقیق و فراگیر ساخت که نیوتن و همراهانش در طبیعت بی جان پیروزمندانه به چنین عملی دست یازیده بودند. بعد از همه اینها ، ادعا می شد که امیال انسانها را نیز می توان به مانند فرآیندهایی که بر زندگی مولکولها و گیاهان حاکم است آشکار ساخت. و حال می توان آنها از طریق ابزاری که بالاخره در اختیار انسان قرار گرفته است ، در مقیاسی بسیار وسیعتر ، با موانعی بسیار کمتر از آنچه بلاهت ، نادانی و اشتباهات گذشته امکان پذیر ساخته بودند ارضا کرد. کشورداری درست به مانند کشاورزی و مهندسی یک علم است؛ که روشهای خاص خودش را براساس مطالعه عقلانی طبیعت انسان داراست ، ثمره مشاهده ،منطق و آزمایش. این علم چیزی پر رمز و راز نبود ؛ می شد آن را آموخت ، به دیگران آموزش داد ، توسط متخصصین به کارش بست ، آن را به میزان نامحدودی به منظور منفعت پاینده بشریت ،  بهبود و گسترش بخشید.

این دکترین خوشبینانه (و به خاطر جبرگرایانه بودنش ، به نوعی متناقض) را ادعاهای مخالفانش --- الهی دانان ، مرتجعین سیاسی ، رمانتیکهای ضد عقل گرا --- کمتر از اعتبار انداخت تا شکست انقلاب فرانسه که به نوعی پرستیژ فلاسفه روشنگری را از میان برد ، به همان اندازه که انقلاب روسیه و فرزند نامشروعش یعنی فاشیسم ، آمال لیبرلهای ویکتوریایی را بر باد داد. با این حال ، این عقیده که تاریخ از قوانینی پیروی می کند ، اینکه کنشهای انسانها محاسبه پذیر است ، عقده ای دیرپاست و تا قرن نوزدهم ایستادگی کرد. نگره مکانیستی قرن هجدهم توسط حامیان نگره های جدید «ارگانیک» و «زندگی گرا» برشکسته اعلام شد ، کسانی که پس از متهم کردن پیشینیانشان به ساده سازی خام و نپخته ، این ایده را که تاریخ دارای الگو است مشترکا پذیرفتند.

به گفته این نظریه پردازان «ارگانیست» جدید، آن چیزی که قرن هجدهم متوجه آن نشده بود، این بود که درست بر خلاف ماده بیجان [طبیعت]، قوانینی که عرصه زندگی انسانی را قبضه کرده بودند قوانینی خاص و یکتا بودند؛ فرا چنگ آوردن آنها فقط برای کسانی میسر بود که نه تنها  اصول محاسبه محض  یا حرکت اجسام در فضا ، بلکه «تحول» و «رشد» را نیز درک می کردند؛  اصولی که تحلیل "کل هایی" مثل ارگانیسم انسان یا واحدهای اجتماعی --- جوامع ، دولتها، کلیساها، یا زبانها، نظامهای قانونی، مذاهب، نظامهای اندیشه --- به اجزای سازنده و "تجزیه ناپذبر" آنها را از رده خارج کردند، از آنجایی که ارتباطات ، الگوها و ساختارهایی که این کلها را به هم می پیوست و خصوصیت یکتای هر کدام را باز می نمایاند، امری نامحسوس و غیر قابل توضیح بود. با این اصلاح ضروری برنامه سابق را می شد [دوباره] بنا کرد : متخصصین فرآیند های "انداموار" می توانستند به دستکاری --- پیش بینی یا توصیف ---  رفتار انسانها بپردازند، درست همانگونه که دانشمندان با ماده بی جان چنین می کردند. علم جدید "زیستشناسانه" بشریت ، چه در شکل متافیزیکال و هگلی اش و چه در شکل تحولی- داروینی اش، تدوین شدنی،قابل ابلاغ و یادگرفتنی بود. کنت و بعد از او اسپنسر سعی کردند آن را به یک نظام شفاف  و دگماتیک تقلیل دهند. کیهان شناسی های سترگ اشپنگلر و تویین حد اعلای غیر شفاف این سنت را نمایندگی می کنند. کارل مارکس ، کسی که این گزاره را که اگر تاریخ یک علم است می بایست با تکرارهای "گریزناپذیر" همراه باشد جدی گرفته بود ، نظریه  رقیب و پرثمرتری را به بار آورد.

اما همچنان و مثل همیشه چیزی لنگ میزد. وقایع هرگز آن شکلی را که متخصصین به آن باور داشتند و پیشبینی می کردند به خود نگرفتند. مسلما انقلاب فرانسه آن نتایجی را که عاملین آن در سر داشتند به بار نیاورد. به آنها --- آنهایی که زنده مانده بودند --- گفته شده بود که علت شکست آزمایششان این بود که در محاسبه آینده عواملی اساسی را نادیده گرفته اند --- برای مثال عوامل اقتصادی و اجتماعی --- و بیش از حد معمول و اختصاصا بر روی عامل سیاسی تمرکز کرده بودند. اما اخطار نشنیده گرفته نشد. تا سال 1848 آگاهی از واقعیات اجتماعی و اقتصادی امری فراگیر بود؛ کسی نمی توانست انقلابیون جدید را به نادیده گرفتنشان متهم کند؛ با این حال وقایع و اتفاقات آن سال کبیر امیدها و نقشه های فراهم آورندگانش را برآورده نساخت. به آنها هم ، به نوبه خود، توسط جدیدترین تحلیل تاریخی گفته شد که یک عامل اساسی را به حساب نیاورده اند --- شاید محوری ترین عنصر تاریخ انسانها را --- تضاد میان "طبقات" اجتماعی. اما بعد از  انقلاب روسیه که در  و 1917 با توجه اکید به این دکترین اتفاق افتاد، نتایجی به بار آورد که با آرمانشهرهای خام لنین و کمونیستهای آلمانی تفاوت فاحشی داشت؛ زنجیره 1793 و 1848 خودش را تکرار کرد. آیا ممکن است چیزی نادرست در این نظریه ها موجود باشد که با سرسختی مانع از عملی شدنشان می گردد؟ بعضی کم کم مظنون شدند که ما با چیزی روبه روییم که ترمیم و تدوین صرف نظریات نمی تواند از پسش بر آید --- چیزی که شاید نشان دهد که کاربست صرف نظریات توسعه تاریخی محکوم به شکست است --- اینکه آن معنای تحقیرآمیزی که در کاربرد عمومی و عوامانه کلماتی مثل "دکترین گرا" و "نظریه پرداز" در سیاست وجود دارد تاریک اندیشی محض نیست ، بلکه در احساسی بجا مبنی بر رخ دادن اشتباهات ریشه دارد، اینکه چیزی [در درون این نظریه ها] جا نمی شود.

من قصد ندارم اهمیت اندیشه ها را انکار کنم. درست بر خلاف این، به جز در حالتی که کسی تحت تاثیر تبینی ساده سازانه و تقلیل گرا از امور انسانی باشد، روانشناسانه یا انسانشناسانه یا زیستشناسانه، یا اقتصادی (یا عقیده ای متافیزیکی که در آن به شکلی پیشینی و ضروری همه چیز مرتب شده باشد)، مسلم است که بعضی اوقات شرایطی پیش می آید که در آن گروهی از انسانها که تحت تاثیر باورهای افراطی و مشتاقانه، در شرایط مساعدی (گوناگون تر از آنند که بشود مشخصشان کرد)، می توانند تغییرات عظیمی را به بار بیاورند. این تمایل وجود دارد که این تغییرات را در نگاهی بازنگرانه اجتناب ناپذیر فرض کنیم؛ اما خیلی کم به این موضوع اشاره می شود که این تغییرات به ندرت با نیات عاملین شان مطابقت می کنند یا حتی به ندرت بخش قابل توجهی از باورهای آنها را در بر می گیرند.

به نظر می رسد که این امر نیازمند تبیین باشد. تلاشهای قبلی یا مبتنی بر این بودند که انقلابیون شرایط را درست درک نکرده اند یا اینکه عاملی را مورد ملاحظه قرار نداده اند. تمامی اینها مبتنی بر این بودند که اگر وضعیت مذکور درست تفسیر شود و تمامی عوامل مربوطه در نظر گرفته شوند، کلید مشکل قابل دستیابی خواهد بود و شرایط انسان توسط افرادی که به اندازه کافی قوی و دانا هستند دگرگون خواهد شد. و همچنان این کاملا روشن به نظر می رسد که سیاستمداران و اصلاح طلبانِ موفق نتایج خود را بر پایه وسایل متفاوتی بدست آورده اند، و اینکه نظریه هایی که درباب چگونگی ایجاد تغییر در جامعه صحبت می کنند به ندرت با عمل مطابقت می کنند.

روبسپیر، جوزف دوم اتریش، لنین به طور کلی در ترجمان اندیشه های خود به واقعیت موفق نبودند. بیسمارک، لینکلن، لوید جرج، روزولت در کل موفق بودند. اتریش 1790، فرانسه 1794، روسیه 1920 با رویاهای مصلحانشان مطابقت نداشتند. آلمان،انگلیس، آمریکا در ادوار مربوطه، تقریبا فاصله ای با آنچه دولتمردان عمل گراترشان برایش تلاش کرده بودند نداشتند. شاید گفته شود که اینها کمتر جاه طلب بوده اند و آنچه می خواسته اند با واقعیت موجود فاصله زیادی نداشته است. اما این اشتباه است. تفاوتهایی که توسط بیسمارک و روزولت انجام شد وسعت بسیار بالایی داشت و زندگی بشریت را به شکل رادیکالی تحت تاثیر قرار داد.

مفهومی وجود دارد که به ندرت حتی توسط متعصب ترین تاریخ نگاران انکار شده است، که بر پایه آن تفاوت میان دولتمرد عملگرا و آرمانشهرگرا در این است که اولی ذات مواد انسانی  که با آن روبه رو است را "می فهمد" و دومی از فهم آن عاجز است. در ماهیت این "فهمیدن" است که محور اصلی مشکل خود را نشان می دهد. جوزف دوم، روبسپیر، لنین از هیچ تلاشی برای فهمیدن ماهیت وضعیتی که با آن درگیر بودند مضایقه نکردند. آنها خواندند، مطالعه کردند، بحث و تامل کردند. ممکن است که هرکدام به یک جنبه بیشتر از جنبه های دیگر توجه کرده باشند، اما از نقطه نظر کسانی که تاریخ را در اصل یک علم می دانند، و باور دارند که مفید ترین نتایج درست به مانند علوم طبیعی به وسیله ترکیبی از استقرا و استنتاج بدست می آید، این مردان شیوه درستی را پی گرفته بودند : آنها تمام یا تقریبا تمام آنچه به لحاظ انسانی ممکن بود برای فهم شرایط زمان خود به کار بردند، تا راه حل صحیح را بیابند؛ و هنگامی که بدستش آوردند آن را اراده مندانه در راستای هدفی مشخص و واحد به کار بستند. با این همه آنها آشکارا در دست یابی به آنچه قصدش را داشتند شکست خوردند. آنها فقط در واژگون سازی ابدی و خشونت بار نظمی که با آن مواجه بودند موفق شدند، و وضعیتی را ایجاد کردند که نه خودشان و نه دشمنانشان انتظار آن را نداشتند. بیسمارک، لینکلن، روزولت بهتر از این عمل کردند، و نتایجی که بدست آوردند اگر چه برای دشمنانشان نا مطبوع و غیر قابل پیشبینی بود، اما به میزان زیادی با آرزوهای حامیانشان هماهنگی داشت.

این مساله در درجه اول به قضاوت ارزشی ربطی ندارد. من فقط می خواهم بگویم که گروه اول در بدست آوردن آنچه آرزویش را داشت نا موفق بود، در حالی که گروه دوم در این زمینه موفق تر بودند. بیسمارک لطمات بسیار بیشتری را نسبت به جوزف دوم ایجاد کرد، اما با این حال معقول است که نسبت به کیفیاتی که بیسمارک شریر ولی "رئالیست" را نسبت به آن امپراطور آرمانخواه موفق تر ساخت، بیشتر اعتماد داشته باشیم. و اگر عقلانی بودن به معنای این است که با روشهایی به سراغ ماده برویم که نتایج حاصل از آن همانی است که آزمایشگر می خواهد، در این معنا عقل گرایان رسمی و مشهور نامعقولانه رفتار کرده اند؛ در همین حال مردانی که بر اساس "شهود" عمل کردند (که البته در این مورد نام اشتباهی است) در انجام خواسته هایشان موفق تر بوده اند.

من قصد ندارم که تفاوتهای این دو مدل متباین را بر شمارم، بلکه فقط می خواهم به برجسته ترین تفاوتشان اشاره کنم. و آن در این واقعیت ریشه دارد که دولتمردان موفق به مانند هنرمندانی عمل می کنند که قالب خودشان را می فهمند. آنها مسیرهای انتخابی و اجتنابی خودشان را بر پایه ای انتخاب می کنند که توضیح شفاف آن براساس اصطلاحت نظری ممکن نیست. و نه تنها آنها، بلکه تاریخ نگاران و روان شناسان و تحلیل گران سیاسی که می خواهند رفتار آنها را توضیح بدهند نیز مجبور می شوند به اصطلاحاتی مثل "تخیل"، "نبوغ سیاسی"، "حس تاریخی"، "قضاوت لغزش ناپذیر"، متوسل شوند که در رساله های علمی جایی ندارند. هنگامی که بیسمارک جنگش را بر علیه فرانسه آغاز کرد، یا لینکلن بر علیه جنوب، یا روزولت بر علیه "بوربون" های اقتصادی، برایشان بسیار دشوار بود که اعلام کنند از کدام گزاره های عام عملشان را استنتاج کرده اند، یعنی مشخص کنند که این همان لحظه و اینها همان وسایلی هستند که برای آن عملیات خاص مناسبند، همانطور که در علوم می بینیم. دشوار به این معنا که مثلا یک پیکر تراش برایش دشوار است که توضیح دهد چرا این کار و نه آن کار را با موادی که قالب ریزی می کند انجام می دهد. با این وجود در اینجا صحبت از نوعی شهود مرموز یا نوعی روش غیر تجربی برای حدس زدن ذات واقعیت در کار نیست. قضاوت، مهارت، حس زمانبندی، درک رابطه وسایل و نتایج به عوامل تجربی بستگی دارد، عواملی مثل تجربه کردن، مشاهده، و بالاتر از همه "حس واقعیت"، که به معنای ایجاد نوعی پیوستگی نیمه آگاهانه در میان تعداد وسیعی از عناصر به ظاهر ناچیز است به وضعی که در میان آنها نوعی الگو به وجود آورد که بتواند عمل درست را به ما "تلقین" و یا پیشنهاد کند. چنین عملی مطمئنا شکلی از بداهه پردازی است، منتها فقط در خاکی شکوفا می شود که با تجربه و نوعی حساسیت استثنایی به آنچه در فلان وضعیت ذی ربط است غنی شده باشد. استعداد و موهبتی که بدون آن نه هنرمندان و نه دانشمندان توانایی رسیدن به نتایج اصیل را ندارند. به نظر می رسد که این استعداد، با ایمان ما به برتری مطلق یک مدل سازگار نباشد، که هنگامی که به جامه نوعی ایدئولوژی متعصبانه در می آید توانایی اصیل ما را برای واکنش صحیح به ادراکمان مخدوش می سازد. در عالم نظر شاید هیچ دلیلی موجود نباشد که چرا انسان نباید در درجه اول با شکیبایی، تمامی واقعیات مربوطه را محاسبه کند، و بعد از آن از طریق روشهای علمی قابل اطمینان --- ترکیبی متعارف از مشاهده، آزمایش، قیاس، استنتاج، استقرا و بقیه روشها --- فرضیه ای بسازد که او را قادر سازد تمامی آلترناتیوهای ممکن و پیامدهای آنها را محاسبه کند. در عالم نظر شاید این گونه باشد. در عمل، امور واقع بسیار زیاد، مختصر، پیچیده و بسیار جزئی هستند، و سلاحهای نظری که در اختیار ما قرار دارند بسیار انتزاعی هستند، مدلها از اینها بسیار دورند و فقط به درد شرایطی می خورند که به شکلی غیر عادی ساده باشند. به ما گفته می شود لئوناردو نتایج خودش را از طریق اندازه گیری دقیق بدست آورد، اما همه ما می دانیم که وی آنها را از طریق ترکیب استعدادها و موهبت های گونانگونی دشت کرده است. به همین نحو، ممکن است سیاستمدارانی باشند که به یک نظریه آهنین متکی باشند، به نقشه ای دقیق که بر مبنای دکترین های اقتصادی و سیاسی تعبیه شده است، اما اگر موفق باشند، در واقع نتایج خود را بر اساس کیفیتهای بسیار متفاوتی که در وجودشان نهفته است بدست آورده اند.

این بهانه ای برای تاریک اندیشی ، اتکا به حکمت گذشتگانمان ، ندای اجداددمان و یا الهام درونی نیست. مناطقی در زندگی اجتماعی وجود دارند که نظریات علمی را می توان به راحتی در آنها به کار بست، در چنین جاهایی ترجیح چرتکه انداختن و باورهای مبهم "حس مشترک" به دانش نظام مند نمونه بارز نادانی و رخوت --- و برخی اوقات ایجاد نقابی برای خرافات و تنبلی --- است. اما همچنین حوزه هایی وجود دارند که در آن یک باغبان نسبت به یک گیاه شناس آشکارا نتایج بهتری را کسب می کند؛ و تفکیک این حوزه ها از یکدیگر اولین نشانه حس واقعیت است. آن چیزی که اندیشمندان اجتماعی قرن هجده و قرون بعدی را آرمانگرا، مصنوعی و پرت جلوه می دهد دقیقا چنین خلطی است؛ که البته به شکلی بسیار تیره و مبهم احساس شده بود ولی به ندرت صورت بندی می شد، به این خاطر که کسانی که درگیر صورتبندی این تفکیک شده بودند خودشان مشتاقانه به این ایده که روش های علمی می باید به تمام حوزه های حیات گسترش یابد تعهد داشتند، و انکار ربط آن به حوزه های مشخصی را به معنای خیانت به نور می دانستند.

با این حال، این یک اشتباه است. هنگامی که یک سیاستمدار (یا حتی تاریخ نگاری که به دنبال تبیین کنش انسانی به جای نفوذ در آن است) متهم به دکترین گرایی می شود، این اتهامی درست به نظر می رسد. هیچ دانشمندی را نمی توان به دکترین گرایی متهم کرد؛ به این خاطر که دانشمند بودن به معنای دکترین داشتن است. این نشان دهنده درک غریزی کاربران زبان عام و مشترک ما از این واقعیت است که هر شغل و پیشه ای مقولات متفاوتی را می طلبد، و تلاش برای به کار بستن مدلهایی که در یک حوزه کار می کنند به حوزه های دیگر (جایی که روشهای متفاوتی مورد نیاز است) در نهایت شکلی از عدم عقلانیت می باشد. چیزی که بعضی تاریک اندیشی عقل گرایانه نامیده اند : اصرار کردن، بدون هیچ مدرکی، بدون تلاش برای دیدن، بر اینکه یک کلید جهانشمول وجود دارد، بر اینکه آنچه در اینجا به کاربسته می شود ضرورتا باید آنجا نیز به کار بسته شود، بر اینکه آنچه در یک حوزه نماینده پیشرفت، شناخت و نور است می بایست در تمام حوزه های دیگر هم نقشی مشابه داشته باشد. به این خاطر که سیستمی موزون از قوانین علی --- یا یک چهارچوب متناظر---  در دنیای بیجان، زیست شناسی، حیوان شناسی و یا ژنتیک به خوبی کار می کند، نتیجه نمی شود که در حوزه تاریخ اجتماعی نیز همان کارایی را داشته باشد.

بیشتر نظریه پردازان اجتماعی قرن 19 و 20 با این فرض طبیعت گرایانه آغاز کردند که انسانها به لحاظ علی تعین یافته، به لحاظ فردی ضعیف و بلقوه عقلانی هستند؛ اینکه رشد دانش به آرامی وابستگی آنها را به چهارچوبی از عوامل علی قابل شناسایی آشکار خواهد ساخت و بقیه چیزها توهم و خود بزرگ بینی خواهند بود. این نظریه ناراحت کننده هیچ بنیادی در مشاهده یا تجربه رفتار انسانی یا تجربه اجتماعی، یا هر روش تجربی دیگر به جز قیاسی مبهم با دنیای طبیعت ندارد. موفق ترین دولت مردان تاریخ معمولا، چه آگاهانه و چه نا آگاهانه، به نقطه مقابل این نظر التزام داشته اند : اینکه افراد بعضی اوقات قوی بوده اند، به میزان زیادی نادانند ، و در درون محدودیت هایی، آزاد هستند. تا زمانی که فرض های مخالف ، به نام علم، عقل و مشاهده بی طرفانه طبیعت، توسط کسانی که به اصلاحات رادیکال در جامعه انسانی معتقدند مطرح شود، بشریت همچنان به نظریات و مجردات پیشکش خواهد شد. صورتی از بت پرستی --- و قربانی کردن انسان ---  خونسردانه و ویرانگرانه تر از تمامی بلاهت های قابل درک نسل های گذشته، و چیزی که نسلهای آینده به خاطر آن، با ناباوری و غضب، به درستی دوران ما را لعن خواهند کرد.

یادداشت از رسول نمازی: ترجمه بالا از یاشار جیرانی است که مشخصات او را در سمت راست وبلاگ مشاهده می کنید. یاشار قبل از این در وبلاگ رتوریک فعالیت می کرد.  با توجه به اینکه هر دو ما از اصولی نسبتا مشترک که در سمت راست وبلاگ به چشم می خورد دفاع می کنیم، از او دعوت کردم تا این وبلاگ را بصورت مشترک منتشر کنیم. تجربه وبلاگهای مشترک نسبتا محدود است و اکثر آنها بیش از آنکه از اصول و اهداف مشترک نشأت گرفته باشند، ناشی از دوستی و آشنایی اعضای وبلاگ با یکدیگر هستند. اگرچه من و یاشار سابقه دوستی نسبتا طولانی داریم که حداقل ۶ سال از آن می گذرد، بااینحال فعالیت مشترک ما در این وبلاگ بیش از رابطه شخصی، منطبق بر اصول و اهداف مشترک نظری و فلسفی است. این یادداشت را نوشتم تا هم توضیحی باشد بر چگونگی اداره وبلاگ پیش رو، و هم بهانه ای برای آغاز یک دوران جدید در وبلاگی که ۳ سال از آغاز آن می گذرد. امیدوار و خوشبین هستم که تجربه این وبلاگ بهانه ای برای تشکیل وبلاگهای مشابه شود.

چرا تاریخ فلسفه؟ یادداشتی بر نوشته شروین مقیمی

تمیس [Themis] الهه عدالت

دوست من شروین مقیمی در وبلاگ رتوریک مطلبی در مورد عدالت نگاشته است که شایسته توجه و بررسی است. باعث خوشحالی است که مطالبی مربوط به فلسفه سیاست در وبلاگها به چشم می خورد که موقعیت خوبی برای بحث فراهم می آورند. جا دارد از سایر دوستان نیز دعوت کنیم به مشکله مطرح شده توسط مقیمی بپردازند تا بحث پرباری شکل بگیرد. اما قصد من در اینجا پرداختن به محتویات نوشته مقیمی نیست، و بحث در مورد مسئله عدالت را به زمانی دیگر محول می کنم. اما باید توجه کرد که مقیمی سئوال بسیار جالبی مطرح کرده است که بنظر من روش درست پرداختن به مسئله عدالت و بسیاری از مسائل فلسفه سیاست است: بحث بر سر شرایط امکان یک مسئله. من نیز در نوشته ای، به تبعیت از هایک و در نقد راولز به این مطلب خواهم پرداخت که مسئله عدالت به معنای سوسیالیستی، که از نظر من در نزد راولز نیز موجود است، کاملا بی معنا و نامفهوم است. اما بحث در نوشته پیش رو بررسی روش مقیمی در بررسی مسئله عدالت است.

مقیمی در نوشته خود مشخصا از روش تاریخ فلسفه برای بحث در مورد عدالت استفاده می کند. نمونه های کلاسیک این روش در نزد هایدگر و اشتراوس به چشم می خورد و خود من نیز مانند مقیمی پیش از این به این روش گرایش داشتم. اما چرا تاریخ فلسفه؟ در چشم خواننده ناآشنا به این روش، ممکن است این روش چیزی مانند تلاش یک تاریخ نگار بنظر بیاید که سعی دارد بداند برای مثال کوروش هخامنشی چند همسر داشته است و یا اینکه افلاطون کتاب جمهور را در چه سالی نگارش کرده است. به عبارت دیگر، ممکن است این تعبیر در ذهن خواننده شکل بگیرد که روش مقیمی که الگو برداری شده از اشتراوس و هایدگر است نوعی تاریخ فلسفه محض تاریخ فلسفه است؛ نوعی تحقیق جدی اما تفننی برای ارضاء نیاز به کسب دانش، زیرا همانطور که ارسطو در ابتدای کتاب متافیزیک می گوید «تمام انسانها بر حسب طبیعت خود می خواهند بدانند». اما این ایده بسیار اشتباهی از روش مورد استفاده مقیمی است. بهترین و ساده ترین تعبیری که از این روش تابحال دیده ام جمله ای است که آلن بلوم برای سخن گفتن از روش اشتراوس بکار برده است «هنگامی که کسی راه خود را گم می کند، باید به ابتدا بازگردد، اگر بتواند».  به عبارت دیگر، روش تاریخ فلسفه برای پیدا کردن راهی است که گم کرده ایم. برای مثال، مقیمی پیش فرض قرار داده است که مسئله عدالت هنگامی بهتر مورد فهم قرار می گیرد که به ریشه این مبحث در تاریخ اندیشه غرب بازگردیم. البته پیش فرض دیگری نیز وجود دارد که اشتراوس آنرا در قالب ایده «فرازمانی بودن مسائل بنیادی» مطرح می کند. به عبارت دیگر، از نظر اشتراوس، مسئله عدالت برای ما تفاوتی با مسئله عدالت در 10 قرن پیش ندارد و بنابراین ما می توانیم برای حل مسئله امروز خود به متون آن عصر نیز مراجعه کنیم. من نیز با این نگرش ضد تاریخی گری اشتراوسی هم داستانم. اما این سئوال بوجود می آید که چرا خود من از این روش استفاده نمی کنم؟ بگذارید پاسخ را با یک مثال از نوشته مقیمی مطرح کنم : « "ديكي" همبسته "نوموس" [Nomos] يا همان قانون مدني است». البته نمی توانم مدعی شوم که منظور شروین دقیقا آنچیزی است که من درک کرده ام اما تصور می کنم منظور مقیمی این است که ارتباط مستقیمی میان دیکه و نوموس در فلسفه یونانی وجود دارد و یا به عبارت دیگر این دو از یک سنخ می باشند (که البته بدین معنا نیست که ایندو یکچیز هستند). حالا نظر اشتراوس در این مورد چیست؟ توجه کنید که اشتراوس ریشه فلسفه و دلیل پیدایش آنرا کشف طبعیت [phusis] و تفکیک آن از قرارداد، رسم و یا قانون [nomos] می داند. به عبارت دیگر، فلسفه حوزه بررسی طبیعت و فرا رفتن از قرارداد و رسم است. بنابراین، از نظر اشتراوس، موضوع عدالت در نزد افلاطون یک بحث در مورد طبیعت و کاملا منفک از قانون است. در واقع، اشتراوس دقیقا نظری متفاوت از مقیمی دارد. مطمئنا اگر به سایر تاریخ نگاران اندیشه مانند هایدگر مراجعه کنید تعابیری متفاوت نیز خواهید یافت. اما چه کسی درست می گوید؟ توجه کنید که از نظر مقیمی، دلیل ظهور فلسفه این است که در نزد یونانیان « مدخليت خداياتن اسطوره اي در امور آدميان رفته رفته در حال محو شدن يا كمرنگ شدن بود. به نظر مي رسد فلسفه افلاطون و ارسطو و به تبع آن نوع انديشه ورزي آنان در باب سياست را مي بايست در ادامه همين تحولات در عرصه انضمامي جستجو كرد.» بنابراین مشکل اصلی  در اینجا این سئوال است که چرا فلسفه در یونان باستان ظهور کرد؟ به عبارت دیگر، بحث در اینجا چرایی ظهور یک پدیده تاریخی در یک برهه خاص از تاریخ است.  چنین سئوالاتی به وفور در حوزه های مختلف مطرح می شوند. برای مثال بعضی سئوال می کنند «چرا جنگ جهانی دوم اتفاق افتاد؟» و بعد پاسخ دهند «بدلیل ذات تجاوز گر رژیم نازی» یا «فشار قدرتهای اروپایی بر منافع استراتژیک آلمان» و یا «تحقیر کشور آلمان در جنگ جهانی اول و قرارداد ورسای»، حتی بعضی روان کاوان به شرایط روحی هیتلر نیز بعنوان دلیل شروع جنگ جهانی دوم اشاره می کنند.  همانطور که مشاهده می کنید، دقیقا به همان شکل که در مورد دلیل ظهور فلسفه در یونان باستان اختلاف وجود دارد، در مورد سایر مسائل تاریخی نیز توافقی وجود ندارد. اما دلیل این تکثر آراء چیست؟

من این سئوال را در قالب نگرش تجربه گرایانه ای که از آن استفاده می کنم پاسخ می دهم. دلیل چیزی است که آنرا «سرشت پیچیده و مبهم واقعیت» [Complex and Recondite Nature of Reality]  نامیده ام. بر اساس این نگرش، واقعیت آنقدر پیچیده است که هرگونه تلاش برای منظم کردن آن در قالب یک نظریه محکوم به شکست و نادیده گرفتن بسیاری از وجوه آن میشود. برای مثال چرا فلسفه در یونان باستان ظهور کرد؟ برای این پاسخ باید به مسائل زیادی توجه کرد. برای مثال نمی توان منکر این مسئله شد که ساختار سیاسی یونان و دولت شهرهای پراکنده در این ماجرا نقش داشته اند. یا برای مثال فرهنگ ، دین و اسطوره های یونانی و زبان یونانی بی تاثیر در ظهور فلسفه نیستند. و از همه اینها مهمتر شخصیت و زندگی فلاسفه نیز اهمیتی حیاتی در ظهور فلسفه داشته است. کشف قانون نسبیت توسط اینشتین تنها با بررسی شرایط زمانی و مکانی ممکن نیست، بلکه باید روحیه های فردی او را نیز در این مسئله در نظر گرفت. به همین شکل، نمی توان منکر این شد که روحیه های فردی سقراط در گسترش فلسفه در یونان باستان تاثیر داشته است. مشکل اینجاست که امکان بازسازی تاریخی وجود ندارد تا بدانیم  اگر سقراط در شرایط متفاوت جغرافیایی بود باز هم به فلسفه گرایش پیدا می کرد یا خیر. در عین حال امکان اینکه تاثیر هرکدام از این عوامل را بر وقوع یک حادثه مشخص سازیم ناممکن است. نتیجه این وضعیت چیست؟ نتیجه همان چیزی است که مشاهده می شود: دور شدن از مسئله اصلی که همان بررسی مشکلات اساسی مانند عدالت است و پرداختن به اینکه چرا فلسفه بوجود آمد، در یونان باستان عدالت به چه معنا مورد استفاده قرار می گرفت... بحثهایی که به وضوح مناقشه برانگیز و ناتمام خواهند بود. البته نمی توان منکر این واقعیت شد که پرداختن به چنین مباحث تاریخی به خودی خود دارای ارزش است همانطور که هنر گذشته از کارکرد اجتماعی آن به خودی خود ارزشمند است. «تاریخ فلسفه برای تاریخ فلسفه» همانقدر ارزشمند است که «هنر برای هنر». نمی توان بدلیل آنکه هنر به کاری نمی آید هنرمند را تحقیر کرد، به همانصورت نمی توان بررسی تاریخ فلسفه را به این دلیل که گره ای از مشکلات امروز ما باز نمی کند بی ارزش دانست. اما اگر هدفی غیر از بحث در مورد تاریخ فلسفه، برای مثال حل کردن یک موضوع امروزین وجود داشته باشد، بحث در تاریخ فلسفه کمکی به بازکردن گره ما نخواهد کرد.

حال چه باید کرد؟ آنچه مطرح شد به معنای عدم اهمیت تاریخ فلسفه سیاست نیست. تاریخ فلسفه اهمیت بسیار زیادی دارد. یکی از فایده های آن این است که ما را با مفاهیم و مباحث مطرح در یک حوزه آشنا می سازد. کسی که قصد دارد در مورد عدالت سخن بگوید نمی تواند بدون توجه به دو نوع عدالت در نزد ارسطو، عدالت تقسیمی و عدالت اصلاحی سخن قابل تاملی مطرح کند. در عین حال، تاریخ فلسفه به ما کمک می کند اشتباهاتی که دیگران مرتکب شده اند را مجددا مرتکب نشویم. برای مثال تقلیل تمامی پدیده ها به پدیده های اقتصادی در نزد مارکس اشتباهی است که با بررسی تاریخ فلسفه اتفاق نخواهد افتاد. اما نباید بحث در مورد آنچه در تاریخ اندیشه اتفاق افتاده است و مناقشه در مورد آن باعث شود تا نگاه ما از آنچه در پیش چشم ما در حال اتفاق افتادن است (مانند نقض آزادی های فردی بوسیله برنامه ریزی اجتماعی)  منحرف سازد.اینکه افلاطون، ارسطو و یا هابز در مورد عدالت چه نظری داشته اند نمی تواند جایگزین بحث در این مورد شود که عدالت اصولا چیست و چگونه باید آنرا برقرار کرد.

پس نوشت: این نوشته به وضوح ناکامل است اما بدلیل آنکه می تواند بهانه ای برای بحث باشد آنرا در وبلاگ قرار دادم. در عین حال موضوع مورد بحث از اهمیت چندانی برخوردار نیست. تفاوت روشها در بررسی مسائل همواره وجود داشته است. مسئله اینجا نیست که روش چه کسی درست و روش چه کسی نادرست است. هر روش امتیازات و نقایص خود را دارد. قصد در ابتدا این بود که موضوع بالا را در چند خط مطرح کنم و بعد به مسئله عدالت بپردازم. اما متاسفانه سخن به درازا کشید و مجبور شدم این دو قسمت را از یکدیگر تفکیک کنم.

رئالیسم و مسئله ارزشها

مجسمه گاو مهاجم (Charging Bull) اثر آرتورو دی مدیکا در وال استیریت ـ نیویورک

توضیح: این نوشته دنباله مبحث نگرش رئالیستی است که پیش از این درباره آن صحبت کرده بودم. در قسمت قبلی به مسئله پیچیدگی واقعیت پرداختم. مسئله پیچیدگی واقعیت بیش از همه به حوزه علوم اجتماعی ارتباط دارد و به امر واقع و برنامه ریزی می پردازد. در مقابل، این قسمت به نگرش رئالیستی به مسئله ارزشها اشاره دارد که به وضوح مرتبط با فلسفه سیاست و اخلاق است. اگرچه متن پیش رو به وضوح ناقص و ناکامل است اما ارائه آن می تواند موجب ارزیابی انتقادات دیگران و پیشنهادات و نقدها باشد.  

از آنجایی که در نگرش رئالیستی، تنها راه دستیافتن به حقیقت تجربه است، در ارتباط با ارزشها نیز راهی بجز تجربه وجود ندارد. اما ارزش چیست؟ سنت نسبتا طولانی در فلسفه وجود دارد که در آن ارزشها را در مقابل واقعیات قرار می دهد و ایندو را از یکدیگر تفکیک می کند. اما در  عین حال چنین تفکیکهایی نه تنها فهم مسئله را آسانتر نکرده اند، بلکه بر پیچیدگی آن افزوده اند. باید توجه کرد که اینکه ارزشها چه هستند و چگونه می توان آنها را از واقعیت تفکیک کرد یک مسئله رئالیستی نیست بلکه کاملا متافیزیکی است. سئوالاتی مانند اینکه ارزشها دقیقا چه هستند، معنای گزاره های ارزشی چیست، طبیعت قضاوت ارزشی چیست و غیره که در حوزه مابعدالطبیعه اخلاق [Metaethics] قرار می گیرند در نگرش رئالیستی وجود ندارند. در واقع، نگرش رئالیستی تنها به واقعیت و تجربه نظر دارد و بدنبال نظریه پردازی متافیزیکی در مورد آنچه در پس پدیده ها وجود دارد نیست، زیرا گفتگو و نظریه پردازی در مورد آنچه فراتر از تجربه می رود به سادگی تبدیل به فرضیه هایی می شود که امکان آزمون آنها، از آنجهت که ارتباطی با واقعیت ندارند وجود ندارد.

اما یک رئالیست ارزشها را چگونه بررسی می کند؟ پاسخ ساده این است که «یک رئالیست با ارزشها سر و کاری ندارد». بگذارید مسئله را اینگونه توضیح دهیم. به سه سئوال مقابل توجه کنید : «واقعیت چیست؟»، «آیا انسانها با یکدیگر برابرند؟» و «طول برج ایفل چند متر است؟». دو سئوال اول به ترتیب سئوالات کلاسیک مابعدالطبیعه و فلسفه سیاست هستند و تاریخ طولانی از مناقشات و گفتگو در پس آنها قرار دارد. اما سئوال سوم با این دو سئوال کاملا تفاوت دارد. عموما گزاره اول را یک گزاره متافیزیک، گزاره دوم را یک گزاره مربوط به ارزشها و از گزاره سوم را یک گزاره مربوط به واقعیات معرفی می کنند. اما همانطور که اشاره کردیم، این تفکیک نیازمند نوعی تعریف دقیق از واقعیت و ارزش است. اما راه دیگری برای تفکیک دو گزاره اول و گزاره سوم وجود دارد که ما را از افتادن در دام تعریف واقعیت و ارزش نجات می دهد.

بصورت کلی می توان گزاره ها را به دو نوع گزاره های مربوط به امور عینی و گزاره های مربوط به امور ذهنی تقسیم کرد. در اینجا منظور از عینی امری است که شامل مناقشه نباشد. به عبارت دیگر، «امری عینی است که شامل مشکله قضاوت و تصمیم نشود». برای مثال، گزاره «ارتفاع برج ایفل 324 متر است» یک گزاره عینی است زیرا اگرچه ممکن است کسی در مورد صحت آن تشکیک کند اما راه حلی برای آزمون صحت و سقم این گزاره وجود دارد که بتوان در مورد توافق کرد. در این مورد خاص می توان با استفاده از وسایل اندازه گیری مناقشه را حل کرد. در مقابل «امری ذهنی است که شامل مشکله قضاوت و تصمیم شود». برای مثال «انسانها با هم برابر هستند» یک گزاره ذهنی است زیرا مشخص نیست چگونه می توان این گزاره را مورد آزمون قرار داد. هرکس بنابر دیدگاه خود می تواند موافق و یا مخالف این گزاره باشد و در عین حال هیچ راه حلی وجود ندارد تا به مناقشه میان این دیدگاههای رقیب خاتمه دهد.

حال باید دید تفکیک گزاره ها به گزاره های عینی و ذهنی چه وضعیتی را بوجود می آورد. همانطور که اشاره شد گزاره های ذهنی را می توان مورد آزمون قرار داد. برای مثال می توان با مراجع به یک نقشه جغرافیا صحت گزاره « ایالت تگزاس در کشور آمریکا است» را مورد آزمون قرار داد و در صورت عدم تطبیق آن با واقعیت، گزاره راابطال کرد. ابطال پذیری روش آزمون گزاره های عینی است. اما وضعیت گزاره های ذهنی کاملا متفاوت است. از نگاه یک تجربه گرا، گزاره های ذهنی «متکثر» و بعضی از آنها «متضاد» [contradictory] هستند. گزاره های ذهنی متکثر هستند زیرا متعدد و با یکدیگر متفاوت هستند. در عین حال بعضی از این گزاره ها متضاد هستند ؛ برای مثال تعریف خاصی از آزادی با تعریف خاصی از عدالت در تضاد قرار دارد یا اعتقاد به خداوند با اعتقاد به عدم وجود او در تضاد است. در واقع تجربه گرایی حاصلی بجز اعتقاد به تکثر و تضاد گزاره های ذهنی و عدم امکان حل و از میان بردن این وضعیت ندارد. در نتیجه تکثر و تضاد گزاره های ذهنی  یک واقعیت [Fact] است. این  همانقدر واقعیت است که «تگزاس در ایالات متحده آمریکا قرار دارد».این مسئله اهمیت حیاتی دارد که متذکر شویم اعتقاد به تکثر و تضاد گزاره های ذهنی ناشی از تحلیل قوه شناخت انسان و یا ساختار گزاره های مختلف نیست: اینگونه مباحث با بنیاد تجربه گرایی یعنی «تجربه به عنوان تنها راه شناخت» در تضاد هستند. اعتقاد به تکثر و تضاد گزاره های ذهنی تنها ناشی از مراجعه به تجربه است.

تا اینجا ما از بکار بردن کلمه گزاره های ارزشی یا ارزش پرهیز کردیم و بجای آن از گزاره های ذهنی سخن گفتیم.  دلیل این است که مفهوم گزاره های ارزشی و یا ارزش بسیار مبهم هستند. به درستی مشخص نیست چه چیز یک گزاره ارزشی است و یا اینکه ارزش دقیقا چیست. برای مثال مشخص نیست «قتل بد است» و «آزادی» چه ارتباط دقیقی با یکدیگر دارند. با گذاردن هردو این موارد در دسته گزاره های ذهنی می توان از چنین مشکلاتی اجتناب کرد. در عین حال، گزاره های ذهنی شامل موارد دیگری نیز می شوند. برای مثال «خدایی همه و دان و همه توان در آسمانها وجود دارد» نیز یک گزاره ذهنی است زیرا مشخص نیست چگونه می توان آنرا مورد آزمون قرار داد و یا ابطال کرد. در یک کلام، گزاره های ذهنی گزاره هایی هستند که نمی توان بصورت نتیجه بخشی در مورد آنها بحث کرد و به بررسی آنها پرداخت.

در عین حال، این ایده که راهی برای حل تکثر و تضاد گزاره های ذهنی وجود ندارد به وضوح غیر تجربه گرایانه است زیرا تجربه گرا نمی تواند از عدم امکان حل مسئله سخن بگوید. بنابراین منظور در اینجا به سادگی این است که «تابحال» راهی برای حل این تکثر و تضادها یافت نشده است و وضعیت پیش روی ما بعنوان یک «واقعیت» گویای این امر است. این بدان معنا نیست که تلاش برای رفع چنین تضادهایی بی معناست، اما آنکس که مدعی است راهی برای حل این تضاد و تکثر موجود است تنها در صورتی می تواند نظر خود را اثبات کند که واقعیت پیش رو را بصورت کامل متحول سازد و در واقع گزاره های ذهنی را به گزاره هایی عینی و آزمون شده تبدیل سازد. در عین حال یک تجربه گرا می تواند تا هنگامی که چنین موقعیتی بوجود نیامده است از بحث در مورد چنین گزاره هایی خودداری کند ؛ نه بدین دلیل که چنین گزاره هایی بی معنا، مهمل و یا اشتباه هستند، بلکه چون بحث در مورد آنها تابحال حاصل «نظری» در بر نداشته است. 

پاسخی به «بدبینی،خوشبینی و یا رئالیسم؟» نوشته یاشار جیرانی

 

«پیچیدگی» (complexity) اثر الکساندر پرادو

یاشار جیرانی مقاله ای نوشته است با عنوان «بدبینی، خوشبینی و یا رئالیسم؟». به جرأت می توانم بگویم که جیرانی از معدود اندیشمندانی است که می توان در اندیشه سیاسی از او چیزی آموخت. اندیشه ای که در پشت نوشته او قرار دارد  بسیار مستحکم و قانع کننده است اما تصور می کنم به چند دلیل می توان مسئله ای که به آن اشاره کرده است را به شیوه ای مناسبتر مطرح کرد : اول اینکه سبک نگارش جیرانی ته مزه ای از مجادله در امور روزمره سیاست دارد که آنرا از قالب یک مقاله آکادمیک خارج کرده است. دوم اینکه مشکله مطرح در نوشته او دقیقا معرفی نشده است. دلیل سوم و بنظر مهمترین دلیل این است که نگرشی که جیرانی از آن با عنوان «واقعگرایی» دفاع می کند آنچنان آشکار نیست و از یک توضیح کلی فراتر نمی رود. بنابراین تصمیم گرفتم برای مطرح کردن دیدگاهی که تصور می کنم من و جیرانی در آن مشترک باشیم مقاله ای دیگر بنویسم و بحث را بصورت پایه ای تر مطرح کنم.

مسئله اصلی که مورد توجه است این است که «در برنامه ریزی فردی و یا جمعی باید چه نگرشی (Attitude) اتخاذ کرد : نگرش خوشبینانه و یا بد بینانه ؟». جیرانی معتقد است هیچکدام از این نگرشها قابل دفاع نیستند و در مقابل نگرشی را معرفی می کند که از آن با عنوان رئالیسم نام می برد. اما بگذارید پیش از پاسخ دادن به مسئله مورد نظر، به مسئله ای بنیادی تر بازگردیم.

شاید به ندرت بتوان میان دو عامل، بغیر از زندگی انسانی و تصمیم، رابطه ای اینچنین بنیادی و ضروری برقرار کرد. بنظر می رسد هرگونه فهم از زندگی انسان نیازمند تصور عاملی مانند تصمیم است. برای مثال تصور کنید که کسی نام شما را صدا می زند. شما چگونه عکس العمل نشان می دهید ؟ این عکس العمل شما نیازمند تصمیم است. ممکن است کسی مدعی شود که «عدم عکس العمل» نیازمند تصمیم نیست، اما به سرعت می توان متوجه شد که حتی عدم عکس العمل هم در اینجا نیازمند تصمیم است. بنظر می رسد زندگی انسانی را نتوان متصور شد که در آن عاملی بنام تصمیم موجود نباشد. در عین حال، هرگونه تصمیم گیری نیازمند عامل دومی است بنام برنامه ریزی (planning). برای اینکه تصمیم بگیریم یک شیشه شیر تهیه کنیم، باید پیشاپیش برنامه ای برای برخواستن، لباس پوشیدن، خارج شدن از ساختمان، حرکت در سطح شهر، رسیدن به فروشگاه، پیدا کردن قفسه شیر و الی آخر داشته باشیم. اما هرگونه برنامه ریزی خود نیازمند دو عامل است : 1. پیش فرضی در مورد شیوه عملکرد جهان 2. اطلاعات کافی در مورد عوامل دخیل در فرایند دسترسی به هدف.

1. در مرحله اول فرد باید باوری مبنی بر این اصل داشته باشد که جهان چگونه عمل می کند. از آنجایی که تنها منبع آگاهی ما از چگونگی عملکرد جهان در تجربه ریشه دارد، این اصل که «همواره جهان همانگونه عمل خواهد کرد که تابحال عمل کرده است» مبنای رفتارهای انسانی است. به عبارت دیگر، منبع اصلی ما چیزی جز همان استقراء نیست : چون همواره خورشید از شرق طلوع کرده است، همواره نیز همینگونه خواهد بود. اما استقراء پایه تجربی درستی ندارد. آنچه را می توان از تجربه نتیجه گرفت این است که « بر اساس تجربه ما، تابحال خورشید از شرق طلوع کرده است». به عبارت دیگر، تکرار یک حادثه هیچ دلیل کافی برای تکرار مجدد آن نیست. با اینحال، تمایل عادی افراد بر این است که پیش فرض مورد اشاره («همواره جهان همانگونه عمل خواهد کرد که تابحال عمل کرده است») را پیش فرض قرار دهند.

2. هرگونه برنامه ریزی برای رسیدن به هدف نیازمند شناختن عوامل دخیل در فرایند است. برای مثال، برای اعانه دادن باید اطلاعاتی در مورد محل موسسات خیریه، بانک، ساعات کار اداری، چگونگی پر کردن فرمهای اداری و غیره داشت. بزرگترین اشتباه معمولا هنگامی اتفاق می افتد که این اطلاعات محدود فرض شوند. حتی اطلاعاتی بنظر بی ربط مانند وضعیت ترافیک خیابانها نیز می توانند در فرایند دستیابی به هدف نقشی حیاتی ایفا کنند. برای مثال، تمامی محاسبات برای تحقق یک هدف می تواند بدلیل یک اتفاق پیش پا افتاده و غیر قابل پیشبینی عقیم بمانند. تعداد عوامل دخیل در یک برنامه بسیار ساده مانند واریز کردن پول به حساب یک موسسه خیریه بی شمار است.  هیچ ذهن انسانی نمی تواند تمامی عوامل دخیل در یک عمل ساده را محاسبه کند و بر اساس آنها برنامه ای برای دستیابی به هدف خود طراحی کند. حتی در صورتی که این اطلاعات در ذهن یک انسان یافت شوند امکان اینکه برنامه ای بر اساس متغیرهای بی شمار طراحی شود بسیار بعید است.

حال از این توضیحات می توان نتیجه گرفت که در واقع چیزی بنام برنامه ریزی ممکن نیست. دو عامل ضروری برای هرگونه محاسبه در حوزه برنامه ریزی، یعنی 1. پیش فرضی در مورد شیوه عملکرد جهان و 2. اطلاعات کافی در مورد عوامل دخیل در فرایند دسترسی به هدف، دچار مشکلات بسیار بنیادی هستند. اما هیچگاه نمی توان از این گزاره که «برنامه ریزی ممکن نیستند» نتیجه گرفت که « به برنامه ریزی نیازی نیست». همانطور که اشاره کردیم ارتباط بسیار مستقیمی میان زندگی انسان و تصمیم از یکسو، و تصمیم و برنامه ریزی از سوی دیگر وجود دارد. بنابراین، اگرچه نمی توان هیچگاه از برنامه ریزی خود اطمینان حاصل کرد، اما هیچ چاره ای بجز برنامه ریزی وجود ندارد. در عین حال، به همانصورت که برنامه ریزی برای رفتار فردی انسانها ضروری است، در زندگی جمعی نیز برنامه ریزی عنصری غیر قابل چشم پوشی است. همانگونه که انسان در رفتار فردی خویش ناگزیر از استفاده از برنامه ریزی فردی است، زندگی جمعی انسانها را نیز گریزی از برنامه ریزی جمعی نیست. همانگونه که انسان برای اعمال ساده ای مانند نوشیدن آب و یا راه رفتن نیازمند برنامه ریزی است، ساده ترین شکل زندگی جمعی نیز نیازمند برنامه ریزی است. وظایفی مانند حمل و نقل زباله، برقراری امنیت و یا سازماندهی اموال خصوصی که برای هرگونه زندگی جمعی حیاتی بشمار می روند نیازمند برنامه ریزی هستند. مجددا باید اشاره کرد که چنین برنامه ریزیهایی ذاتا اشتباه هستند اما همانند زندگی فردی، در زندگی جمعی نیز از چنین برنامه ریزیهایی گریز نیست.

حال می توانیم بازگردیم به مسئله اصلی خود : «در برنامه ریزی فردی و یا جمعی باید چه نگرشی (Attitude) اتخاذ کرد : نگرش خوشبینانه و یا بد بینانه ؟» منظور از نگرش خوشبینانه در اینجا نوعی  پیش فرض در مورد نتایج یک برنامه ریزی است که در آن همه چیز همواره بر اساس برنامه ریزی پیش خواهد رفت. برای مثال، همواره این فرض که در امتحانات موفق خواهیم شد و یا اینکه همواره در انتخابات پیروز خواهیم بود و یا همواره برنامه های اقتصادی ما با موفقیت هموار خواهند شد. در مقابل، نگرش بدبنیانه اینجا نوعی  پیش فرض در مورد نتایج یک برنامه ریزی است که در آن همه چیز همواره بر خلاف برنامه ریزی پیش خواهد رفت. برای مثال همواره در راه رسیدن به خانه با مشکلی برخورد خواهیم کرد و یا لوایح قانونی ما همواره در مجلس رد خواهند شد. حال کدامیک از این دو نگرش صحیح است؟ آنچه یاشار جیرانی از آن رئالیسم نام می برد، نوعی حساسیت به پیچیدگی و پیش بینی ناپذیری واقعیت است. یعنی اینکه ما نمی توانیم پیشاپیش از نتایج برنامه ریزیهای خود اطمینان داشته باشیم و تنها می توانیم با نوعی حدس و گمان عمل کنیم. به همین دلیل اصولا بدبینی و خوشبینی فراتر از دامنه تجربه گرایی است و به چیزی فراتر تجربه و واقعیت متکی است. این همان چیزی است که جیرانی از آن با عنوان «چشم جادویی» نام می برد. به طور خلاصه می توان گفت که بدبینی و خوش بینی هر دو با واقعگرایی و تجربه در تضاد هستند اما این سئوال پیش می آید که نگرش درست در برنامه ریزی چیست. یاشار جیرانی از این نگرش درست با عنوان واقع گرایی نام برده است، بااینحال توضیح چندانی در مورد معنای این مفهوم داده نشده است و در انتها مشخص نیست که یک واقعگرا دارای چه نگرشی می باشد. تصور می کنم اگرچه رد کردن نگرشهای بدبین و خوشبین کار ساده ای است اما پیشنهاد یک نگرش جایگزین از پیشچیدگیهای فراوانی برخوردار است که مجالی دیگر را می طلبد.

               

سونات شماره چهارده بتهوون - ملقب به "سونات مهتاب" یا "تقریبا یک هوس"

 

درباب دو مفهوم ملت - نقدی بر جنبشهای جدایی طلبانه

                    

توضیح : از این پس قصد دارم یکسری نوشته در مورد مفاهیم بنیادین فلسفه سیاست را جهت کمک به روشن شدن گفتگوی میان روشنفکران ایرانی مطرح کنم.همواره این سخن لودویگ ویتگنشتاین که بسیاری از مشکلات نظری ناشی از سردرگمی در مورد معنای کلمات است همنظر بودهم ام و این نوشته ها نیز مبتنی بر همین نظر هستند. در عین حال دلیل اصلی نگارش متن زیر، نقد نگرشهای «ملی» گرایانه و جدایی طلبانه بعضی از قومیتهای موجود در ایران، مانند اقوام آذری، عرب، بلوچ و کرد است. استدلال اصلی گروههای استقلال طلبی که از آنها نام بردم اینگونه است «ملت x (آذری، عرب، بلوچ، کرد...) جزئی از ملت ایران که ملتی فارس است نیست و بنابراین باید از ایران جدا شده و دولتی مستقل را تشکیل دهد.» من در این متن سعی داشته ام نشان دهم که ریشه اصلی این مفهوم از ملت که مورد استفاده جدائی طلبان قرار گرفته است در کجاست و به چه نتایجی منتهی خواهد شد.

ملت (En,Fr: Nation, Gr: Nation, Staat, Volk) یکی از مفاهیم بنیادین فلسفه سیاست است. در عین حال این مفهوم در زبان روزمره و سیاسی ما نیز کاربرد وسیعی یافته است که یکی از دلایل آن بار ارزشی و احساسی است که آنرا برای اهداف سیاسی وسیله ای بسیار مناسب می سازد. اما ملت چیست؟ ما عموما ملت را به عنوان گروهی از افراد که دارای زبان ، فرهنگ و سابقه تاریخی مشترک هستند معرفی می کنیم و گاه وجود یک حکومت واحد را نیز به این عوامل اضافه می کنیم. این تعریف بدون توجه به سابقه تاریخی مفهوم ملت که ترجمه فارسی Nation در زبان فرانسه و انگلیسی است ارائه می شود. کلمه ملت از ریشه natio و natus در زبان لاتین گرفته شده است. این کلمه ریشه Naissance در زبان فرانسه که به معنی تولد و زایش است ( به renaissance رنسانس به معنی نوزایی توجه کنید) نیز می باشد و بعضی معادلهای این کلمه عبارتند از زاده شدن، فرزند، گونه، نژاد و قبیله. به عبارت دیگر، در زبان لاتین این کلمه به معنای اشتراک خونی و نژادی گروهی از افراد است. کلمه لاتین تقریبا معادل کلمه ethnos (eqnos) در زبان یونانی است که در عهد جدید به وفور به چشم می خورد و ریشه واژه امروزی قوم (ethnos)،  قومی (ethnic) و رشته قوم شناسی (ethnology) است. بنابراین دربنیاد میان این دو کلمه تفاوتی وجود نداشته است و هر دو به یک معنا به کار می رفته اند : یعنی به معنای گروهی از انسانها که دارای تبار و خویشاوندی نژادی هستند و از یک خانواده مشتق شده اند. اما مفهوم ملت در قرن 18 و همزمان با انقلاب فرانسه دچار تحول بنیادین می شود. با وقوع انقلاب فرانسه مفهوم امروزین دولت ـ ملت (En:Nation-State, Fr: Etat-Nation) متولد می شود. بدین معنا، یک پیکره سیاسی با مرزهای مشخص و حکومت واحد با یک ملت همراه می گردد. اما باید توجه کرد که در نگرش فلاسفه انقلاب فرانسه یا عصر روشنگری، این همراهی یک دولت، و یک ملت به معنای همراهی یک گروه دارای نژاد و قومیت یگانه با یک دولت نیست. به عبارت دیگر، فلاسفه روشنگری معتقد نبودند که یک دولت ـ  ملت باید دارای یک نژاد باشد. از تئوریسینهای اصلی این مفهوم مدرن ملت می توان از امانوئل ژوزف سیس (E.J. Sieyès) و ارنست رنان (Ernest Renan) نام برد. ارتباط مستقیمی میان این نگرش مدرن به ملت و نگرش قراردادگرایانه فلسفه سیاسی عصر روشنگری موجود است. فلاسفه مدرن سیاسی – هابز، لاک و روسو – پیکره سیاسی را ناشی از توافق و قرارداد آزادانه افراد می دانستند. در این نگرش، ملت نه به معنای یک گروه با نژاد، تاریخ و فرهنگ مشترک، بلکه به معنای گروهی از افراد است که آزادانه و به اراده خود در طی قراردادی ملت را تشکیل می دهند. به عبارت دیگر، عضوی از یک ملت بودن، در اندیشه متفکران عصر روشنگری، امر پیشینی نیست بلکه افراد به واسطه تصمیم خود جزئی از ملت می شوند و نه به دلیل نژاد و سابقه فرهنگی و تاریخی خود. این ایده ملت متضمن این است که افراد می توانند در زمانی به یک ملت بپیوندند و در زمانی دیگر از آن جدا شوند. آشکار است که میان این مفهوم ملت و اصل دیگری از اصول فلسفه سیاست مدرن، یعنی خودمداری (Autonomy) ارتباط مستقیمی برقرار است. به عبارت دیگر، تصمیم هر فرد باید ناشی از اراده آزاد او و نه تحت تأثیر عوامل خارجی، از جمله نژاد و قومیت او باشد.

اما پس از دوران روشنگری، صورت بندی دیگر از مفهوم ملت ارائه می شود که درست در مقابل مفهوم مدرن ملت قرار می گیرد. این مفهوم ملت در نزد فلاسفه رمانتیک آلمانی که نقادان اندیشه روشنگری محسوب می شوند، مانند نووالیس (Novalis)، هردر و شلگل (Schlegel) بچشم می خورد. فلاسفه رمانتیک آلمان در عکس العمل به جنبش عقلگرای روشنگری شروع به فعالیت کردند و سعی داشتند با تاکید بر عناصر غیر عقلانی حیات انسانی به انقاد از عقل گرایی انقلاب فرانسه بپردازند. باید توجه کرد که بعضی از فلاسفه رمانتیک مانند نووالیس اصولا با دموکراسی نیز مخالف بودند و آنرا حکومتی نامناسب تشخیص می دادند. این نقد دموکراسی مدرن عموما با نوعی بازگشت به مسیحیت و کاتولیسیسم، بویژه از سوی نووالیس و شلگل همراه است. در عین حال تأکید بر روح ملی، و خاص بودن هر گروه انسانی که در اینجا با مفهوم ملت همراه می شود، نقطه اتکای اندیشه رمانتیک را بر خلاف اندیشه روشنگری، نه بر عقلانیت بلکه بر احساس قرار می دهد. به همین دلیل فلاسفه رمانتیک با تاکید بر اهمیت هنر، ادبیات و زبان هر ملت، بر نوعی تکثر  فرمهای زندگی انگشت می گذارند. به در عین حال، فلاسفه سیاسی معاصر (مانند آیزایا برلین و چارلز تیلور) که بر اهمیت چند فرهنگی (Multiculturalism) و تکثرگرایی (Pluralism) تاکید می کنند ریشه های خود را در آثار فلاسفه رمانتیک می یابند. فلاسفه رمانتیک در مقابل جهانشولی (Universalism) روشنگری و عقلگرایی انقلاب فرانسه، نگرشی تفاوت گرایانه (Differentialism) پیشنهاد می کنند که به جای عناصر جهانشمولی مانند حقوق بشر، برابری و آزادی، بر تفاوت میان فرهنگهای گوناگون تاکید دارد. بنابراین، بجای مفهوم  انسان در نزد فلاسفه روشنگری، که در نزد فلاسفه رمانتیک نوعی امانیسم انتزاعی (Abstract Humanism) است، فلاسفه روشنگری مفهومی از انسان را پیشنهاد می کنند که هویت خویش را همواره با عضویت در یک اجتماع (Community)، فرهنگ و نژاد خاص می یابد .انسانیت انسان ناشی از ریشه های او در یک قوم، نژاد، فرهنگ، تاریخ و محصولات آن، مانند زبان، هنر و ادبیات است. این تاکید بر عناصر غیر ارادی هویت انسانی ما را به آنچیزی هدایت می کند که می توان از آن به عنوان مفهوم رمانتیک ملت نام برد. مفهوم رمانتیک ملت، عضویت انسان در ملت را بر اساس هویت تاریخی، فرهنگی و نژادی آن می داند و نه در اراده خودمدار (autonomous will) فرد برای عضویت در یک سازمان سیاسی.

در واقع، در حالیکه نگرش مدرن، نشأت گرفته از انقلاب فرانسه، تفکیکی میان قوم (Ethnic Group) و ملت قائل می شود ـ قوم به معنای گروهی از افراد که دارای ریشه های تاریخی و نژادی یکسانی هستند و ملت به معنای گروهی از افراد که به واسطه اراده آزاد خود در این گروه عضویت یافته اند ـ نگرش رمانتیک ملت را با قومیت یکسانی می داند و هر دو را نشأت گرفته از عوامل تاریخی، نژادی، فرهنگی و در نتیجه غیرارادی می داند. بنابراین، در نگرش مدرن، شهروندان یک دولت ـ ملت لزوما نیازمند هم نژادی و اشتراک فرهنگ و تاریخ مشترک نیستند و آنچه آنها را واجد صفت دولت ـ ملت می سازد تنها اراده آزاد آنها برای همزیستی است. در مقابل ،نگرش رمانتیک دولت ـ ملت را چیزی جز دولتی که بر یک ملت واحد حکومت می کند نمی داند. بنابراین، تنها آنچیزی یک دولت ـ ملت است که شامل یک دولت و یک ملت باشد. نتایج این مفهوم رمانتیک از ملت آنچنان دور از ذهن نیست. در حالیکه مفهوم مدرن ملت به سادگی چندفرهنگی و تکثرگرا است، و سیستمی باز بشمار می رود که افراد تنها با قبول اصول همزیستی متقابل در ذیل یک سازمان سیاسی (یعنی قانون اساسی) می توانند به عضویت آن در آیند، مفهوم رمانتیک ملت تنها گروهی از انسانهای متحد الشکل و دارای اشتراکات نژادی، فرهنگی و زبانی را قابل قبول می داند و در نتیجه ذاتا سیستمی بسته بشمار می رود.

فلسفه سیاست و واقعیت پلورالیسم

نقاشی "عاشقان" (The Lovers) اثر رنه ماگریت (René Magritte)

فلسفه سیاست چیست ؟ وافعیت پلورالیسم به چه معنا است ؟ ارتباط فلسفه سیاست با پلورالیسم معقول چیست ؟ اینها سئوالهایی است که این نوشته سعی دارد تا حد امکان به آنها پاسخ دهد. فلسفه سیاست در اینجا به معنای نوعی راه حل عملی برای سازمان دهی زیست سیاسی است. به عبارت دیگر، فلسفه سیاست سعی دارد پاسخی به این سئوال ارائه دهد که «بهترین یا عادلانه ترین نوع سازمان سیاسی باید چگونه باشد». در اینصورت می توان گفت که فلسفه سیاست بدین معنا واجد خاصیت هنجاری است، یعنی سعی دارد بگوید که چگونه «باید» زیست سیاسی انسانها را سازمان داد. حال باید پرسید که این پاسخ چیست ؟ زیست سیاسی انسانها را چگونه باید سازماندهی کرد تا با معیار عدالت همخوانی داشته باشد؟ می توان گفت به اندازه تعداد فلاسفه سیاسی پاسخهای متفاوتی به این سئوال داده شده است. بگذارید پیش از اینکه بیش از این به بررسی این مسئله بپردازیم موضوع دیگری را مطرح کنیم.

واقعیت پلورالیسم چیست ؟ عموما در ادبیات فلسفه سیاست و اخلاق، میان پلورالیسم اخلاقی و نسبی گرایی اخلاقی تفکیک قائل می شود. بصورت کلی  پلورالیسم اخلاقی به نگرشی اطلاق می شود که مبتنی بر آن ارزشها و یا سیستم های ارزشی متعددی ، متفاوت و گاه متضادی وجود دارند که نمی توان بر اساس هیچ معیاری میان آنها دست به انتخاب زد. به عبارت دیگر افرادی که یک ارزش یا یک سیستم ارزشی را به سایرین ترجیح می دهند هیچ معیاری برای انتخاب خود ندارند و تنها بر اساس انتخابهای خود که عموما انتخابهای تراژیک نامیده می شوند ارزشهای خود را برمی گزینند. اما با تمام این تعدد ارزشها و سیستمهای ارزشی، در پلورالیسم ارزشی، تعداد این ارزشها و سیستمهای ارزشی محدود است. آیزایا برلین که مشهورترین چهره این نگرش محسوب می شود در جایی (به مزاح یا به جد) گفته بود که تعداد آنها 12 یا 50 یا 172 است. بنظر می رسد که منظور آیزایا برلین این بوده است که تعداد آنها هرچه باشد اما بازهم آنها «محدود» هستند. در مقابل نسبی گرایان ارزشی معتقد هستند که این تکثر ارزشها و سیستمهای ارزشی بی نهایت است. در واقع تنها تفاوت بنیادین میان پلورالیسم و نسبی گرایی همین محدود و یا نامحدود بودن تعداد ارزشها است. از آنجایی که این تفاوت برای منظور حال حاضر ما اهمیتی ندارد در این نوشته تفکیکی میان نسبی گرایی و پلورالیسم قائل نشده ایم و خواننده می تواند جای هرکدام را با دیگری تعویض کند.

حال که از پلورالیسم ارزشی سخن گفتیم باید از «واقعیت پلورالیسم » سخن بگوییم. فهم واقعیت پلورالیسم برای انسان عصر حاضر آنچنان دشوار نیست. پلوارلیسم در دنیای امروز تنها یک ایده و یا یک نظریه نیست بلکه واقعیتی است که ما آن را در مقابل چشمان خویش مشاهده می کنیم. در دنیای امروز انسانهای متعدد با سیستمهای ارزشی گوناگون وجود دارند که این ارزشها نه تنها با یکدیگر متفاوت هستند بلکه در بسیاری از موارد با یکدیگر در تضاد قرار دارند. اعتقادات یک مسیحی سر سخت با یک مسلمان، با یک خواننده بی ایمان و با تمام آنهایی که ارزشهای مورد قبول او را نمی پذیرند متفاوت است و در عین حال با بسیاری از آنها در تضاد است. درک یک مسیحی کاتولیک با درک یک مسلمان از بهترین شکل زندگی یکسان نیست و چه بسا در تضاد کامل است. با اطمینان می توان گفت که می توان برای تمامی ارزشهای شناخته شده برای بشر معتقدینی یافت. افراد بسیاری به ارزشهای کمونیستی، اسلامی، مسیحی، یهودی، لائیک، بشر دوستانه، محیط زیستی و غیره معتقد هستند. بسیاری از این ارزشها با یکدیگر متفاوت هستند و حداقل بسیاری از آنها نیز با یکدیگر در تضاد هستند. بنابراین به سادگی می توان درک کرد که معنای واقعیت پلورالیسم به چه معناست. به زبان بسیار ساده، واقعیت پلورالیسم شرایط امروز بشر است.

اما واقعیت پلورالیسم از کجا ناشی می شود؟ چه چیز باعث می شود که انسانها به ارزشهای متفاوت اعتقاد داشته باشند ؟ همه ما دارای سیستمهای ارزشی هستیم و همه ما نیز برای خود استدلالهایی برای ترجیح ارزشهای خود بر سایر ارزشها در اختیار داریم. یک مسلمان برای ترجیح اسلام بر مسیحیت به معجزه بودن قرآن استناد می کند ؛ یک بی دین برای اعتقاد خود به عدم وجود خداوند و در نتیجه رد ادیان مختلف دارای استدلالهایی است. در عین حال هرکدام از معتقدین به یک نظام ارزشی خاص معتقد هستند که انتخاب آنها بر سایر انتخابها ارجحیت دارد و استدلال آنها قانع کننده تر از سایر استدلالها است. مطمئنا بسیاری از افراد استدلالهای مخالف خود را مطالعه کرده اند و با اینحال آنها را نپذیرفته اند. در اینجا می توان گفت که روزی خواهد رسید که استدلالهای یک گروه، گروههای دیگر را اقناع خواهد کرد و در نتیجه همگان به یک سیستم ارزشی خاص اعتقاد پیدا خواهند کرد. برای مثال می توان تصور کرد که روزی تمامی انسانها با اسلام خواهند گروید و مسلمان خواهند شد. اما در این لحظه واقعیت پلورالیسم در شرایط زندگی ما به خوبی مشاهده می شود و بر عکس هیچ شواهدی مبنی بر گرایش سایرین به پذیرش یک نظام ارزشی واحد وجود ندارد و بعید است که این حالت در آینده نیز  عملی شود.

با توجه به آنچه تااینجا آمد می توان گفت که ما در شرایطی بسر می بریم که افراد به سیستمهای ارزشی متفاوت معتقد هستند، هرکدام برای انتخابهای خود استدلالهایی در اختیار دارند و استدلال سایرین را مجاب کننده نمی یابند. حال می توانیم به بخش اول نوشته خود بازگردیم. در این شرایط فلسفه سیاست به این سئوال که «بهترین یا عادلانه ترین نوع سازمان سیاسی باید چگونه باشد» چه پاسخی ارائه می دهد ؟ بنظر می رسد که هر فیلسوف سیاست در این شرایط استدلالهایی را ارائه می دهد که از نظر او قابل قبول ترین پاسخ به سئوال پیش رو است.  به عبارت دیگر هر فیلسوف سیاست استلالهایی برای پذیرش یک نظام ارزشی خاص ارائه می دهد که از نظر او بسیار قانع کننده است. این استدلالها بسیار متعدد هستند. نظام سیاسی مطلوب افلاطون ، ارسطو، هابز، لاک، روسو و راولز با یکدیگر متفاوت هستند و هرکدام از این فلاسفه مدعی است که سایرین استدلالهای درستی ارائه نمی دهند و تنها استدلال خود او قابل قبول است. در عین حال تقریبا هیچکدام از فلاسفه نتوانسته است با استدلال خود کسی بجز تعدادی از پیروان خود را با خود مجاب سازد و سایر فلاسفه و پیروان آنها با او مخالف بوده اند. بنابراین کاملا منطقی است که از خود سئوال کنیم که آیا یک استدلال جدید می تواند همه بشریت و یا اکثریت انسانها را به پذیرش یک نظام ارزشی خاص مجاب سازد ؟ پاسخ مثبت بدین سئوال بدین معنا است که استدلالهای ارائه شده از سوی فلاسفه تا به امروز درست نبوده اند و ما باید بدنبال استدلالی باشیم که بتواند همه انسانها را مجاب سازد. پاسخ منفی بدین سئوال بدین معنا است که اصولا استدلال نمی تواند همه یا اکثریت انسانها را با یکدیگر هم عقیده سازد و یا اینکه اصولا استدلال صحیحی وجود ندارد.

 

                                                   ...

 

                                         یادداشتهای دفتر سفید

 

در شهر همه چشمهایشان را گم کرده اند و با خیالاتشان رنگها را نقاشی می کنند... تنها بینای ِ این شهر دلش از اینهمه بدرنگی روزگار گرفت... او را به جرم ِ بد سلیقگی اعدام کردند... این یک داستان نیست، واقعیت دنیایی است که در ژرفنا فرو می ریزد ...

      

        .Ce n'est pas une histoire, c'est la réalité du monde qui s'écroule dans l'abîme

مسئله فلسفه سیاسی در ایران

                                                                                                                            

 

                         یادداشتهای دفتر سفید : شماره صد و هشت

 

زندگی داستان ِ شهری است ویران، خانه ها سوخته، پنجره ها شکسته، دربهای بسته ... آرزوهای محال ،معشوقهای ِ ندیده، دشمنان ِ حاضر و دوستان ِ نایافته ...  زمان ضربه های دود است بر سقف اتاقی تاریک، بدبو و نم گرفته ... مرگ حفره ای تاریک است بر ورقهای سیاه... تاریکی بر تاریکی... امید کلمه ای است در کتاب ِ دستور زبانی ناشناخته ... بی معنا و محجور ... «باطل ِ اباطیل» ...

 

 

این موضوع که فلسفه سیاسی چه نقشی می تواند در وضعیت امروز ایران ایفا کند سئوالی است که می تواند دغدغه هر محقق فلسفه سیاسی ایرانی باشد. من هم با توجه به همین سئوال سعی دارم آنچه بنظرم می رسد را مطرح کنم.

برای پاسخ دادن به این سئوال آنچه بیش از همه اهمیت دارد تعریف محدوده و تواناییهایی است که برای فلسفه سیاسی در نظر گرفته می شود. پیش همه باید به این مسئله پرداخت که موضوع و وظیفه فلسفه سیاست چیست. بصورت کلی بنظر می رسد که فلسفه سیاست بعنوان بخشی از فلسفه عملی [Practical Philosophy]  به رفتار انسانی می پردازد، در حالیکه فلسفه نظری [Theoritical philosophy] در برگیرنده سایر حوزه های فلسفه مانند مابعدالطبیعه، فلسفه ذهن، منطق و سایر حوزه ها است. از آنجایی که سئوال اولیه ما این بود که «فلسفه سیاست چه نقشی در وضعیت امروز ایران داشته باشد»، بنابراین ما به بخش هنجاری [normative] فلسفه سیاست نظر داریم. به عبارت دیگر ما تنها بدنبال تحلیلی از شرایط امروز ایران نیستیم بلکه بدنبال راهکاری و یا دستور العملی برای شرایط موجود هستیم. ما بدنبال دستور العملی برای چگونگی هدایت رفتار خود در شرایط موجود هستیم.

حال اگر باز به تعریف فلسفه سیاست بازگردیم می بینیم که موضوع مورد نظر ما فلسفه سیاست هنجاری [normative political philosophy] است. فلسفه سیاست هنجاری در مقابل فلسفه اخلاق هنجاری که بخش دیگری از فلسفه عملی را تشکیل می دهد و به چگونگی هدایت رفتار فردی انسان می پردازد قرار داد. فلسفه سیاست هنجاری به هدایت رفتار جمعی انسانها می پردازد که در مفهوم «بهترین رژیم سیاسی» متبلور شده است. به عبارت دیگر فلسفه سیاست هنجاری بدنبال یافتن «بهترین رژیم سیاسی» است. اما همانطور که گفتیم سئوال ما تنها به طرح مسئله اساسی فلسفه سیاست محدود نمی شود، بلکه باید دید آیا فلسفه سیاست می تواند به سئوالی نیز پاسخ دهد؟

بنظر می رسد که در بنیاد فلسفه این مسئله مفروض قرار گرفته است که می توان با استدلال و ارائه دلایل کافی نشان داد که فلان امر درست و فلان امر غلط است. به عبارت دیگر در فلسفه این مسئله بدیهی است که یک نظریه، یک ایده و یا یک نگرش فلسفی در صورتی که درست باشد می تواند در یک مباحثه و فرایند استدلالی نظر مخالفین را به خود جلب کند و به اصطلاح آنها را متقاعد سازد. برای مثال اگر یک فیلسوف نظریه ای ارائه دهد که بر اساس آن « جهان خارج وجود ندارد»، او پیشاپیش فرض گرفته است که اگر این نظریه را با دیگری مطرح کند و استدلالهایش را با او در میان بگذارد، طرف مقابل نیز به این مسئله معتقد خواهد شد. به عبارت دیگر صحت یک نظریه در فلسفه سیاست باید بگونه ای باشد که حداقل اکثریت متخصصین این رشته با یکدیگر در مورد آن توافق داشته باشند. اما آیا یک فیلسوف سیاسی تا بحال رژیم سیاسی را معرفی کرده است که اکثریت فلاسفه سیاسی را در مورد برتری آن مجاب کرده باشد ؟ تصور نمی کنم کسی بتواند پاسخ مثبت به این سئوال ارائه دهد. تکثر عقاید در میان فلاسفه سیاسی آنقدر فراوان است که حتی هیچگونه عقیده مشترکی را نمی توان در میان اکثریت فلاسفه سیاسی نشان داد.

با این اوصاف وظیفه فلسفه سیاست بصورت کلی و فلسفه سیاست در ایران چیست؟ بنظر می رسد که فلسفه سیاست در حال حاضر نمی تواند هیچ راه حل هنجاری و هیچ برنامه اجرائی برای یک نظام سیاسی ارائه دهد. بنابراین آنچه باقی می ماند فلسفه سیاست تحلیلی است. فلسفه سیاست تحلیلی می تواند وضعیت امروز ایران را آشکار سازد و نشان دهد ما در چه شرایطی بسر می بریم. در عین حال فلسفه سیاست تحلیلی می تواند نشان دهد که نگرشهای متفاوت در مورد مسائل سیاسی ایران امروز در حقیقت به چه معنا هستند. از عمده ترین مسائل امروز ما در ایران نه کمبود راه حل و برنامه های مشخص برای بهبود و یا تغییر شرایط، بلکه عدم وضوح این برنامه ها است.

برای اینکه منظور خود را مشخص کنم در اینجا به مسئله روشنفکری دینی می پردازم. بی شک روشنفکری دینی  یکی از مشهور ترین نگرشهای سیاسی در ایران امروز است. اما جالب اینجاست که همین نگرش بسیار مسلط از وضوح چندانی برخوردار نیست. دقیقا مشخص نیست مفاهیمی مانند دموکراسی دینی، تساهل مذهبی، آزادی بیان و یا جدایی دین از نهاد دولت به چه معنا هستند. برای مثال مشخص نیست دموکراسی دینی چه تفاوتی با دموکراسی غیر دینی دارد. فرض بگیریم که در یک دموکراسی دینی مردم تصمیم بگیرند که یک قانون را که بوضوح بر خلاف اعتقادات دینی است انتخاب کنند. برای مثال مردم رأی به آزادی همجنس گرایی دهند. در این شرایط باید چه کرد ؟ آیا در اینجا اصل دموکراتیک است که ارجحیت دارد و یا اصل دینی ؟ اگر میزان در اینجا رأی مردم است بنابراین تفاوت این نظام سیاسی با دموکراسی غیر دینی چیست ؟ اگر نظر مردم تنها در صورت تطابق با دین قابل قبول است، دلیل استفاده از واژه دموکراسی چیست ؟

یا از طرف دیگر تساهل مذهبی دارای چه محدوده هایی است ؟ آیا تساهل شامل بی دینی هم می شود ؟ اگر کسی معتقد باشد که خداوند وجود ندارد می توان با عقیده او هم با تساهل برخورد کرد ؟ آیا تساهل مذهبی با معتقدین به بهائیت هم ممکن است ؟ آزادی بیان نیز دارای همین مشکلات است. آیا آزادی بیان می تواند شامل عقاید ضد دینی باشد ؟ اگر جواب مثبت است پس چرا از واژه روشنفکری دینی استفاده می شود ؟ چه تفاوتی میان روشنفکر دینی و روشنفکر عرفی وجود دارد ؟ اگر هر دو معتقد هستند که باید تمامی عقاید اجازه نشر و تبلیغ داشته باشند، تفاوت ایندو در چیست ؟

جدایی دین از نهاد دولت به چه معنا است ؟ آیا این بدین معنا است که دین در تصمیمات سیاسی نقش نداشته باشد ؟ آیا معنای آن تنها استقلال مراجع دینی از نفوذ دولتی است ؟ اگر بر اساس این مفهوم عرصه سیاست تنها بر اساس معیار رأی اکثریت تنظیم شود و نه مراجع و اصول مذهبی، چرا از مفهوم سکولاریسم استفاده نمی شود ؟ تفاوت این مفهوم با سکولاریسم در کجاست ؟

پاسخ بدین سئوالها می تواند حداقل راه حلی برای فهم درست وضعیت امروز ایران باشد. معروف است که می گویند فهمیدن سئوال خود نیمی از پاسخ است. در این مورد هم فهمیدن نگرشهای رقیب می تواند مارا در جهت انتخاب میان گزینه های گوناگون کمک کند. اکثریت مردم ایران از دموکراسی و آزادی بیان سخن می گویند و از اقتدارگرایی و سرکوب آزادیها انتقاد می کنند. اما بنظر می رسد که اکثریت ما هیچ فهم درستی از معنای این عقاید نداریم. ما نمی دانیم که آزادی بیان آیا شامل آزادی انتشار عقاید بسیار عجیب و غیر قابل از سوی اکثریت نیز می شود یا تنها آزادی برای بیان آنچیزی است که ما خود به آن اعتقاد داریم. آیا دموکراسی تنها به معنای رأی اکثریت است و یا شامل حمایت از عقاید اقلیت نیز می شود ؟ اگر این معنای دموکراسی است، تفاوت آن با لیبرال دموکراسی چیست ؟

اگر هرکدام از روشنفکرین ایرانی، نظریه پردازان سیاسی، از جناحهای کاملا غیر مذهبی تا نگرشهای شدیدا مذهبی تنها خود را محدود به پاسخ دادن به این سئوالها کنند بنظر می رسد که بسیاری از مسائل ایران امروز در بستری متفاوت مورد بررسی خواهند گرفت. وظیفه فلسفه سیاسی در ایران امروز همین نشان دادن تناقضها و یا معنای بنیادین نگرشهای مختلف سیاسی و بگونه ای رادیکال کردن استدلالها برای نشان دادن نتایج عملی این نگرشها است.

آیا اموالمان به ما تعلق دارند ؟

مجسمه حضرت داوود اثر میکلانژ

 

یادداشتهای دفتر سفید ، شماره صد و پنج

 

و از انسانها قلبهایشان را گرفتند تا بر فکرهایشان حکومت کنند... آن مرزهایی که خطوط ِ امر مقدس را نمایان می کرد پاک کردند تا دیگر هیچ چیز آلوده نباشد ... و انسان مانند ِ کودکی بی سرپست ، در کثافات خود غوطه ور ، بی رهنما و بی چراغ در بیشه زارهای وحشت راهی شد... انسان در مرز پرتگاههای جنون خانه ساخته است اما نمی داند که هر لحظه او سرشار است از هراس سقوط ... سقوط در ژرفنا(Abyss)

 

                                                    ...

 

توضیح : مطلبی نوشته بودم در مورد بسته شدن روزنامه شرق و ارتباط آن با مسئله شاعری بنام قهرمان. بعضی از دوستان پیشنهاد کردند که دنبال دردسر نگردم. باعث تاسف است زیرا مطلب جالبی از کار در آمده بود. اما درعوض این مطلب را در وبلاگ می گذارم.

 

حق مالکیت یکی از حقوقی است که معمولا در تمامی جوامع آزاد و انسانی مورد پذیرش و احترام قرار می گیرد. بجز نگرشهای ِ ذاتا غیر دموکراتیک و ضد انسانی مثل کمونیسم، هیچ نگرش سیاسی عادلانه و انسانی نیست که حق مالکیت افراد بر اموالشان را نفی کند. اما در عین حال هیچ جامعه ای نیست که مالیکت در آن حقی حداکثری و غیر قابل چون و چرا بشمار رود. برای اینکه کمی مسئله را روشن تر کنیم باید به این مسئله بازگردیم که اصولا «مالکیت» چیست ؟

بر اساس ِ لغتنامه وبستر «ملک» یا «مال» چیزهایی هستند که یک فرد و یا گروهی از افراد حقوق منحصر به فردی نسبت به آنها دارند. به عبارت دیگر، چیزی «مال» یا «ملک» دیگری محسوب می شود که بتوان از آن آنگونه که می خواهد استفاده کند و بگونه ای که میل دارد آنرا مورد تصرف قرار قرار دهد. برای مثال یک اتومبیل در صورتی متعلق به یکنفر است که او بتواند آنرا به دلخواه خود به دیگری واگذار کند و یا آنرا نابود کند یا رنگ آن را تغییر دهد. مال و اموال یکنفر تنها شامل اشیائی نمی شود که به او تعلق دارد بلکه علاوه بر یک تکه زمین یا یک ابزار خاص مثل یک چاقو، اندیشه های یکنفر نیز به او تعلق دارد. هرکس مالک چیزهایی است که از ذهن او تراوش کرده است و خالق آنها بشمار می رود. از این نوع مالیکت بعنوان مالکیت معنوی نام برده می شود. برای مثال یک داستان و یا یک نظریه ریاضی می توان جزو اموال یکنفر محسوب شود و او می تواند مالیکت آنرا به دیگری منتقل کند. اما اموال ما از کجا می آیند ؟

انسان در هنگام تولد بجز بدن خویش دارای هیچ مال و اموالی نیست. در واقع ما هنگامی که پا به جهان می گذاریم چیزی بجز اندام خود در مالکیت نداریم. اما مطمئنا افرادی هستند که علاوه بر بدن خود مالک چیزهای دیگری هم بشمار می روند. برای مثال خانه ای دارند و یا حساب بانکی متعلق به آنهاست. همانطور که گفتیم اینها به هنگام تولد در مالیکت ما نیستند بنابراین باید منبعی داشته باشند. به عبارت دیگر ما آنها در طی یک فرایند بدست می آوریم. بصورت کلی اموال ما بر دو دسته هستند : آنهایی که به ارث می بریم یا از سوی دیگری به ما داده می شوند و آنهایی که حاصل تلاش خود ما هستند. برای مثال ما می توانیم خانه پدری خویش را به ارث ببریم و در عین حال می توانید از حاصل کار و تلاش خویش خانه ای بخریم. اما اگر دقت کنیم متوجه می شویم که در هرصورت مالکیت همواره نتیجه تلاش افراد است. برای مثال پدر ما ممکن است بخشی از اموال خود را که به ما منتقل می کند از پدر خود به ارث برده باشد و پدر بزرگ ما هم ممکن است اموال خود را از پدرش به ارث برده باشد. اما در نهایت به جایی خواهیم رسید که یکی از اجداد کهن ما هیچ اموالی از خویش نداشته است. او در هر صورت باید بر اساس تلاش خود چیزی را بدست آورده باشد. بنابراین می توان گفت که هیچ چیز به کسی تعلق ندارد مگر آنکه برای آن تلاش کرده باشد. توماس هابز در کتاب ِ دوران ساز خویش، لویاتان، وضعیتی را تصور می کند که در آن دولت و قانون وجود ندارد. در این شرایط که بنظر او شرایط واقعی انسان در زمانهای بسیار دور بوده است، «چیزی به یکنفر متعلق است که بتواند آنرا بدست آورد و این تا هنگامی که بتواند آنرا برای خویش نگاه دارد». به عبارت دیگر، در دورانهای دو، از نظر هابز، تنها آنچیزی به ما تعلق داشته است که می توانسته ایم آنرا از دسترس دیگران حفظ کنیم و آنها را با خشونت و حیله از چنگ دیگران حفظ کنیم. در این شرایط «همه چیز به همگان تعلق دارد» مگر آنکه کسی بتوانند بخشی از آنرا تصرف کند و از این مالیکت خود را در مقابل دیگران حفاظت کنند. بی شک توصیف هابز از شرایط اولیه انسان بسیار هولناک و غیر انسانی است. اما با کمی تخیل می توان به این نتیجه رسید که احتمالا هابز حق داشته است. در هر صورت همانطور که گفتیم، در ابتدای تاریخ هیچ چیز به هیچ کس تعلق نداشته است و هرکس آنچه را زورش می رسیده است تصاحب می کرده و تا زمانی که قدرتش اجازه می داده است در مالکیت خود نگاه می داشته است. در عین حال هابز از این موقعیت بعنوان یک «واقعیت» سخن نمی گوید بلکه از آن بعنوان «حق» نام می برد. به عبارت دیگر هابز تنها نمی خواهد بعنوان یک انسان شناس و یا یک تاریخنگار به ما گوشزد کند که در ابتدا مسائل بدین گونه بوده اند. او علاوه بر این هیچ مخالفتی با این شرایط ندارد و آنرا غیر اخلاقی نمی داند. در مقابل هابز، جان لاک، دیگر فیلسوف انگلیسی معتقد است که حق مالکیت از آنجایی نشأت می گیرد که ما با تلاش خویش در طبیعت خام دخل و تصرف می کنیم. به عبارت دیگر، از نظر جان لاک، یک زمین بایر متعلق به همه بشر است اما هنگامی که توسط یک انسان شخم زده می شود و محصولی تولید می کند به او تعلق می گیرد. نگرش جان لاک علی رغم جذابیت آن با مشکلات متعددی روبروست. برای مثال می توان به سادگی پرسید که چرا حاصل دست رنج یکنفر به خود او تعلق دارد و یا برای مثال تکلیف یک درخت میوه که در طبیعت خود به خود رشد کرده است چیست. آیا سیبی که از یک درخت وحشی می افتد به همگان تعلق دارد ؟ در مقابل نگرش جان لاک، ژان ژاک روسو اصولا منکر حق مالکیت است. از نظر او اولین کسی  که دور یک زمین خطی رسم کرد و مدعی شد که متعلق به اوست تنها از حماقت دیگران سوء استفاده کرده است. او افسوس می خورد که چرا در آنزمان کسی پیدا نشد که فریاد زند «به سخنان ِ این شیاد گوش فرا ندهید ! شما گمراه شده اید اگر فراموش کنید که میوه ها به همگان تعلق دارند و زمین متعلق به هیچکس نیست!».  بنظر می رسد که هابز و روسو در اصل با یکدیگر اختلافی نداشته باشند. به عبارت دیگر، هر دو موافق این هستند که «مالکیت» یک امر مشروع بشمار نمی رود بلکه یا ناشی از زور و تصرف است و یا فریب و تزویر.

اگر ما با این نتیجه موافقت کنیم، بنظر می رسد که هر آنچه مالک آن هستیم ناشی از منابعی غیر اخلاقی و نامشروع است. اگر پولی که با فروش روزنامه کسب می کنیم در واقع به صاحب آن تعلق ندارد، بلکه ناشی از قرنها فریب و زورگویی است، آنچه کسب کرده ایم قابل مقایسه با خریدن ِ اشیاء دزدی است ! به عبارت دیگر در یک معامله کاملا اخلاقی و عادلانه، در نهایت ثروتی که بدست می آید ناشی از تصرف و زورگویی انسانهای اولیه است. اجداد ما به صورت مشروع صاحب اموال خود نشده اند و بنابراین هرچه به ما منتقل شده است فاقد مشروعیت است. این نتیجه گیری در وجه سیاسی آن در اندیشه ماکیاول ظهور کرده است. از نظر ماکیاول، بنیاد تمامی نظامهای سیاسی نه بر مشروعیت و  حق و یا توافق افراد، بلکه بر اعمال وحشیانه و جنگ و خونریزی است. او در کتاب خود، شهریار، از بنیانگذار جمهوری روم ، یعنی رومولوس، بعنوان یک برادرکش نام می برد تا نشان دهد که حتی مشهور ترین و قابل احترام ترین نظام سیاسی آنروز اروپا که در دوران رنسانس سرمشق متفکرین محسوب می شد نیز بنیادی غیر اخلاقی دارد. او از این ایده ، نتیجه جالب توجهی گرفت. از نظر او نظام سیاسی تنها در مرزهای جغرافیایی و تاریخی خود پایبند اخلاقیات است. در عین حال هنگامی که ثبات یک نظام سیاسی به خطر می افتد هیچ عمل خشونت باری نمی تواند غیر اخلاقی نامیده شود. ماکیاول و هابز که در نزد بسیاری از فلاسفه سیاسی مثال لئو اشتراوس و کوانتین اسکینر بعنوان دوقلوهای فلسفی محسوب می شوند پایه ایده ای را گذاشتند که بنیاد دولتهای لیبرال دموکرات امروزی بشمار می رود. از نظر آنها آنچه در ابتدای تشکیل جوامع سیاسی اتفاق افتاده است مانند ِ غصب، دزدی، تصرف، قتل و غارت، و آنچه در شرایط اضطراری حاکم است، مثل جنگ داخلی و یا خارجی، از بسیاری معیارهای اخلاقی معاف است. به عبارت دیگر، از نظر آنها آنچه می توان از آن بعنوان عادلانه و مشروع نام برد منحصر به دوران ثبات جوامع سیاسی است. اهمیتی ندارد که در گذشته های دور پدران ما چگونه یک نظام سیاسی را تأسیس کرده اند و یا اینکه چگونه مالک زمین و مزرعه ای شده اند. در حال حاضر آنچه در مالیکت ما قرار دارد مشروع و عادلانه است و کسی حق ندارد آنرا مورد تعدی قرار دهد. اگر کسی به شجره کشورهای امروزی نگاه کند بعید است هیچ کشوری را پیدا کند که بنیاد آن بر قتل و غارت و تصرف نباشد.

تا اینجا مطمئنا از روند استدلال متعجب شده اید. نتایج این استدلال با حس عام و یا وجدان اخلاقی ما آنچنان سازگار نیست. همین ناسازگاری با معیارهای اخلاقی باعث شد بعضی متفکرین سیاسی مثل مارکس سعی داشته باشند «جهان را تغییر دهند» و وضعیت را به شرایط آرمانی اولیه بازگردانند. به عبارت دیگر، مارکس معتقد بود که اگر در ابتدا چیزی به کسی متعلق نبوده است و مالیکت همه چیز به همه تعلق داشته است، بنابراین باید به آن بازگشت. البته مارکس مانند روسو رأی به نابودی تمدن نمی داد بلکه معتقد بود که در منتهی درجه تمدن و تاریخ بشری این آرمان تحقق خواهد یافت. نظامهای سیاسی کمونیستی بر اساس همین ایده دست به اشتراکی کردن مالیکت زدند تا آرمان مارکس را که در واقع از روسو به او ارث رسیده بود متحقق کنند. اما نتایج فاجعه بار و رفتار های غیر انسانی تقسیم ثروت در نظامهای کمونیستی و سوسیالیستی که به فروپاشی آنها منتهی شد و از آنها چیزی بجز چند کشور کاملا فقیر مثل کره شمالی چیزی باقی نماند، باعث شد که ایده بنیادین مارکس مورد سئوال قرار گیرد. فلاسفه لیبرال ، یا نولیبرالهایی مثل فردریش هایک و میلتون فریدمن به این نتیجه رسیدند که اصولا تقسیم ثروت نه تنها ناممکن است، بلکه به نتایج بسیار وخیم اقتصاد و اخلاقی منتهی خواهد شد. از نظر هایک، حق مالیکت نه تنها به جهت افزایش رشد اقتصادی لازم است، بلکه با آزادیهای سیاسی و اجتماعی انسان رابطه مستقیمی دارد. دولتی که قصد دارد ثروت را تقسیم کند نه تنها مانع رشد اقتصادی می شود و شرایط اقتصادی جامعه را به قهقرا می برد، بلکه خود تبدیل به مانعی برای آزادیهای سیاسی افراد می شود. همانطور که دیگر متفکر لیبرال و یکی از هماندیشان و نزدیکان هایک، یعنی کارل پوپر، تاکید می کند، نظریه آرمانی مارکس و کمونیسم نه تنها جذاب است، بلکه برای هر انسان پایبند به اخلاقی بر ارزش و مطلوب بودن آن صحه می گذارد. اگر هایک و یا سایر فلاسفه لیبرال باتاکید از مارکس انتقاد می کنند  نه بدین دلیل است که انسانهایی منفعت طلب ، سنگ دل و فاقد حس اخلاقی هستند ؛ بلکه آنها تحقق آرمان مارکس را ناممکن می دانند. 

حال بگذارید به مسئله اصلی نوشته خود بازگردیم : آیا اموالمان به ما تعلق دارند ؟ همانطور که نشان دادیم، نه تنها به جرأت می توان گفت که بسیاری از اموال ما نه نتیجه تلاش و زحمات ما، بلکه مستقیم یا غیر مستقیم ناشی از تصرف نامشروع اجداد ما در طبیعت است. در عین حال هیچ استدلال قانع کننده ای نمی توان ارائه داد که بتواند توجیه کننده حاصل دست رنج شخصی ما باشد. به راحتی می توان حتی مالکیت افراد بر بدنشان را نیز منکر شد، همانگونه که در سیستمهای برده داری افراد را از تملک بدن و دسترنجشان محروم می کردند. بنابراین باید از خود سئوال کرد که چه مبنایی برای مالیکت اشخاص وجود دارد. بنظر جان راولز، فیلسوف معاصر آمریکایی که اثر او، نظریه عدالت، به یکی از آثار کلاسیک تاریخ فلسفه تبدیل شده است و کتابی است که بیش از هر اثر دیگری در قرن بیستم مورد ارجاع و تحلیل قرار گرفته است پاسخ مناسبی به این مسئله ارائه کرده است. از نظر او مالکیت مانند سایر مسائلی که به عدالت و حق مربوط می شوند ارتباط مستقیمی با حس عام (common sense) مردمان یک جامعه دارد. در یک جامعه دموکراتیک و آزاد، اکثریت افراد متعادل، تحصیلکرده و مبادی آداب کم و بیش موافق هستند که اموالی که از راه مشروع کسب شده اند به صاحب آن تعلق دارند و کسی حق ندارد در آنها دخل و تصرفی انجام دهد بجز با اجازه مالک آنها. در عین حال او اضافه می کند که همگان موافق هستند که دخل و تصرف در اموال خصوصی افراد تا حدودی پذیرفته شده است ، البته بصورتی که به اصل مالکیت صدمه ای نزد ، بلکه تنها این دخل و تصرف به نفع ِ افراد ِ نابرخوردار و یا به اصطلاح فقیر باشد. برای مثال دولت می تواند با برقراری میزانی محدود، و در عین حال عقلانی از مالیات، مقداری از ثروت افراد را به فقرا انتقال دهد اما این انتقال ثروت نباید در حدی باشد که اصل مالکیت خصوصی مورد سئوال قرار گیرد. برای مثال نمی توان 90 درصد اموال یک نفر را بعنوان مالیات به فقرا اختصاص داد. او از درصد دقیقی سخن نمی گوید بلکه آنرا به نوعی توافق مسالمت آمیز طرفین که می تواند ناشی از قواعد گفتگوی دموکراتیک باشد واگذار می کند. در عین حال او تاکید می کند که ثروت و احترام به مالکیت خصوصی یکی از عوامل اساسی توسعه اقتصادی و متنفع شدن تمامی اقشار یک جامعه است. بنابراین در یک کلام می توان گفت که  : اموالمان به ما تعلق دارند زیرا در غیر اینصورت تلاش و نوآوری که لازمه یک اقتصاد پویا است وجود نخواهد داشت، و در عین حال باید توجه کرد که برای بالا بردن سطح زندگی کل اجتماع می بایست میزان محدودی از این ثروت خصوصی به سمت طبقاتی از اجتماع که بدلایل طبیعی و یا غیر مترقبه توانایی کسب حداقل معاش و ثروت را ندارند جاری شود بدون اینکه اصل مالکیت خصوصی بی معنا شود.

 

آیا برای فلسفه فایده ای هم متصور است ؟

مجسمه پیتا (La Pieta) نشان دهنده حضرت مسیح در آغوش حضرت مریم. اثر میکلانژ.

Master, where dwellest thou? He saith unto them, Come and see.

                                                              -- John, 1, 38-39

[پرسیدند] آقای من، در کجا هستی ؟ [مسیح] فرمود : "بیایید و ببینید".

                                                           -- انجیل یوحنا، ۱ ، ۳۸-۳۹

...

سئوال حقیقی برای انسان نه خودکشی است و نه معنای حیات. بلکه انتخاب است میان عقل و وحی : فرمانبردار خدا(یان) ، و یا ارباب خویش بودن. تنها دو شیوه جدی برای حیات وجود دارد : بی خدا و یا پارسا. «مسئله این است... آری مشکل اینجاست» .

 

                                                                                      -- یادداشتهای دفتر سفید، شماره صد

 

                                                      ...

 

توضیح : این نوشته را بخوانید، اما نه در سوگ «شرق». آنرا بخوانید به یاد دوستانی که با تمام جان  می نوشتند و من برای اولین بار با شنیدن بسته شدن یک روزنامه ، نه به ایران ، و نه به وضع اسف بار آن، بلکه به «آن دو» اندیشیدم.

 

                                                      ...

آیا پرداختن به فلسفه فایده ای دارد ؟ شاید این سئوالی باشد که هر فلسفه دانی لااقل یکبار با آن برخورد کرده باشد. به عبارت دیگر ، هرکس که فلسفه را بعنوان فعالیتی جدی ، و نه وقت گذرانی تفننی دنبال می کند با کسانی روبرو می شود که از او این سئوال پیش پا افتاده و شاید اندکی تحقیر آمیز را می پرسند و معمولا ما اهل فلسفه تصمیم می گیریم این سئوال را به حساب نادانی و یا شاید اندیشه سطحی افراد بگذاریم . کسی که وقت با ارزش خود را به فلسفه اختصاص می دهد به سختی می تواند ارزش فعالیت خود را به زیر سئوال ببرد چون پرسش کردن از فایده فلسفه به معنای تردید کردن در ارزش وقت گرانبهایی است که در زندگی برای فلسفه قربانی کرده ایم. به همین دلیل ، اکثر ما کسانی که به فلسفه می پردازیم ، از پرسیدن ِ این سئوال ِ مخاطره آمیز طفره می رویم. اگرچه این نادیده گرفتن تا اندازه ای بدلایل روانی قابل پذیرش است ، اما از لحاظ نظری فاجعه ای به تمام معنا است. فلسفه ، بعنوان دانشی که در جستجوی دلایل و استدلالهای بی نقص و قابل اطمینان است نمی تواند نسبت به چنین پرسش بنیادینی بی توجه باشد. پس بیاید یکبار هم که شده خود را در مقابل این پرسش قرار دهیم.

مقدمه هرکتاب ابتدایی فلسفه عموما حاوی جمله ای کم و بیش شبیه به این است که «کلمه فیلسوف از واژه یونانی فیلوسوفوس ، به معنای دوست دار و یا جوینده دانش مشتق شده است و فلسفه از وجه لغوی به معنای جستجوی دانش می باشد.» در واقع اولین بار این فیثاغورث بود که در پاسخ به سئوال یک حاکم جبار یونانی که از او پرسیده بود «تو که هستی؟» پاسخ داد «من یک فیلسوف هستم» بدین معنا که «من یک دوستدار دانش هستم». بنابراین کسانی که برای اولین بار به سمت فلسفه گرایش پیدا می کنند ، آن را جستجویی برای دست یافتن به «دانش» و یا «حقیقت» می دانند. در انجیل یوحنا از زبان عیسی مسیح نقل شده است که می فرماید «حقیقت منجر به رهایی شما می شود». بی سبب نیست که سازمان اطلاعاتی سیا این جمله را در سر در ِ ساختمان خود در شهر لانگلی قرار داده است زیرا بی شک همه ما کم و بیش معتقد هستیم که حقیقت چیز ِ ارزشمندی است ، که حتی به «رهایی» ما منتهی می شود [بگذریم از سوفوکلس که در نمایشنامه شاه ادیپ گفته بود «دانش چه دهشتناک است هنگامی که در دانش نجاتی متصور نیست»] در این صورت اگر فلسفه ما را به دست یافتن ِ به حقیقت یاری می کند و اگر حقیقت همان موجود ِ ارزشمندی باشد که ما می اندیشیم، در نتیجه فلسفه فعالیتی بسیار ارزشمند است. البته بعضی فلاسفه کلاسیک مثل توماس قدیس برای رد کردن چنین استدلالی عنوان کرده اند که اگر فلسفه بدلیل ِ دست یافتن به حقیقت ارزشمند است ، پس حقیقت برای ِ چه ارزشمند است ؟ اما بیاید تا اینجا در نظر بگیریم که حقیقت به خودی خود چیز ارزشمندی است و فلسفه بدین دلیل ارزشمند است که حقیقت را برای ما آشکار می سازد. با اینحال ما با چنین نگرشی تنها در مرحله اول دانش فلسفی خود هستیم. هرچه دانش ما در نتیجه مطالعه تاریخ فلسفه افزایش می یابد این اطمینان هرچه بیشتر رنگ می بازد. هر علاقه مند به فلسفه می داند که در تاریخ فلسفه در هیچ موضوع جزئی و یا کلی ، میان فلاسفه بزرگ توافق نظری وجود نداشته است. حتی یک مطالعه جزئی تاریخ فلسفه نشان می دهد که فلاسفه بیش از آنکه به ما پاسخهای قابل قبول ارائه داده باشند، برای ما سئوالهای ِ بیشتری مطرح کرده اند بدون آنکه برای آنها پاسخهای درخوری اندیشیده باشند. بی جهت نیست که مطالعه فلسفه به سرعت به یک شک گرایی عمیق منتهی می شود. همین گرایش به شک گرایی و یا عدم در دست داشتن پاسخ و ناممکن دانستن یافتن پاسخ باعث شده است که فلاسفه و دوست داران فلسفه از نظر سایرین ، افرادی محسوب شوند که وقت خود را در بحثها و جستجوهای پوچ و بی حاصل تلف می کنند. حتی بعضی تا آنجا به پیش می روند که فلسفه را چیزی همسطح بازی با کلمات ، جمله ها و مفاهیم بی معنا می دانند.

اگر نگاهی به تاریخ فلسفه بیندازیم، متوجه می شویم که فلسفه واکنشی نسبت به شک است. به عبارت دیگر فلسفه هنگامی متولد می شد که امید به برطرف ساختن ِ شک و دست یافتن به یقین توسط منابعی غیر از عقل انسان مانند دین و روایات ناممکن بنظر می رسد. ارسطو از کسانی مانند هزیود و هومر که پیش از او می اندیشیدند بعنوان کسانی نام می برد که منبع اصلی دانش آنها نه عقل انسانی بلکه افسانه ها و روایات مذهبی بوده است. بنابراین ما هنگامی به فلسفه می پردازیم که برای دست یافتن به حقیقت تنها به عقل خود توسل می جوییم. اما جالب اینجاست که فلسفه ، یعنی فعالیت مستقل عقل در دست یافتن به حقیقت نه تنها شک ما را برطرف نمی سازد بلکه به شک گرایی و عدم ایمان به توانایی انسان در دست یافتن به حقیقت منتهی می شود ، در حالیکه رقیب اصلی فلسفه ، یعنی دین ، حداقل نوعی قرائت از حقیقت و یقین در اختیار ما قرار می دهد. حال باید از خود پرسید که اگر فلسفه علی رغم تعهد خود در دست یافتن به حقیقت ، تنها به شک گرایی منتهی می شود ، فایده فلسفه چیست ؟ مگر نه آنکه ما برای دست یافتن به حقیقت به سوی فلسفه حرکت می کنیم ؟ اگر حقیقت در فلسفه دست یافتنی نیست ، پس کارکرد و ارزش فلسفه در چیست ؟

حال بگذارید برای پاسخ دادن به سئوال خود بجای نگرش خالص فلسفی ، کمی به سمت سیاست حرکت کنیم تا شاید پاسخ خود را در آنجا بیابیم. دموکراسی آتن به شهادت مورخین اولین دموکراسی است که در تاریخ پا به عرصه وجود گذارده است. اگرچه دموکراسی در آتن تفاوت بسیار زیادی با رژیمهای دموکراتیک امروزی ما دارد اما واقعیت اینجاست که این رژیم باستانی در یک مسئله اساسی با رژیمهای مدرن دموکراتیک هم داستان است.  دموکراسی آتن و دموکراسیهای مدرن ، علی رغم تمامی تفاوتهایشان ، در این مسئله با یکدیگر هم داستان هستند که  تصمیمات در زندگی سیاسی تنها به اراده اکثریت افراد وابسته هستند ؛ بدین معنا که تصمیمات سیاسی دموکراتیک ، مشروعیت خود را از تصمیم اکثریت انسانها دریافت می کنند. در عین حال ، در دموکراسی انتظار توافق صد در صد بر روی سیاستهای خاص وجود ندارد، زیرا واقعیت تکثر در جوامع سیاسی امکات اتفاق نظر کلی در مورد سیاستهای خاص را ناممکن می سازد به همین دلیل است که هانا آرنت از تکثر انسانها بعنوان جوهره  سیاست نام می برد. اما این تکثر انسانها در دموکراسی تنها به معنای تکثر عددی آنها نیست. تکثر در دموکراسی به معنای تکثر در عقاید است. اما تکثر عقاید از کجا نشأت می گیرد ؟ اصول منطق که از زمان ارسطو در اختیار ما قرار داشته است نشان می دهد که حقیقت تنها یک چیز است. برای مثال در حال حاضر یا آسمان بارانی است یا بارانی نیست. نه تنها گزینه دیگری در اینجا ممکن نیست (یعنی همان اصل نفی شق سوم) بلکه هر دو این عقاید یا گزاره ها نیز نمی تواند درست باشد (اصل عدم تناقض). به عبارت دیگر یا هوا بارانی است یا بارانی نیست ، در عین حال هوا نمی تواند هم بارانی باشد و هم بارانی نباشد. بنابراین حقیقت تنها یکی است. اما در دموکراسی گویا حقیقت بی شمار است ! یعنی به تعداد شهروندان می توان حقیقتهای گوناگون داشت. هر کس برای خود مدعی یک حقیقت است. برای مثال یکنفر معتقد است که باید سود بانکی را افزایش داد و دیگری معتقد است باید آنرا کاهش داد. ممکن است در اینجا اعتراض کنید که لاجرم یکی از ایندو اشتباه می گویند چون بنابر اصول منطق ، تصمیم درست تنها یکی است. نمی توان از چند تصمیم متفاوت و متناقض بعنوان تصمیمهای درست نام برد. پس باید کسانی را که اشتباه می کنند راهنمایی کرد و به آنها نشان داد که نظر آنها درست نیست. این عمل تنها بواسطه گفتگو ، بحث و استدلال عقلانی ممکن است. برای مثال باید بر اساس آمارهای اقتصادی و معادلات ریاضی به دیگری نشان داد که فلان برنامه اقتصادی درست و فلان برنامه دیگر اشتباه است. بنابراین مسئله آنچنان پیچیده نیست که در ابتدا تصور می کردیم. می توان با استدلال صحیح از تکثر عقاید و نظرها به یگانگی در عقیده و نظر رسید. اما این آرزوی ما علی رغم جذابیت آن بسیار دور از دسترس است. هرکس که تابحال یکبار دست به گفتگو ، بحث و یا استدلال زده باشد می داند که ماجرای مجاب کردن یکنفر آنچنان که تصور می شود ساده نیست. هر انسان دارای استدلالها و دلایل مخصوص به خود برای دفاع از عقایدش است. بنابراین در هرگفتگو و استدلال ، طرف مقابل ما هم استدلالهای متناسبی ارائه می دهد که رد کردن آنها به هیچوجه ساده نیست. جالب اینجاست که هرچه گفتگو ادامه پیدا می کند امکان تفاهم کمتر و کمتر می شود و ما به جایی نزدیک می شویم که گویا هیچ راه حلی بجز پذیرفتن اینکه در هر صورت طرف مقابل عقیده ای متفاوت از ما دارد وجود ندارد. در گفتگو بسیار اتفاق می افتد که هیچکدام از طرفین موفق به مجاب شدن دیگری نمی شوند. اما در عین حال بعید نیست که ما با خود به این نتیجه برسیم که طرف مقابل ما لجاجت می کند ، یا اینکه هوش او به اندازه کافی رشد نکرده است که استدلالهای ما را بپذیرد یا شاید حتی به این نتیجه برسیم که طرف مقابل ما بدلیل منافع خود از استدلال ما مجاب نمی شود و برای حفظ سود خود بر عقایدش پافشاری می کند. استدلالهای ارسطو مبنی بر نابرابری ذاتی انسانها در کاربرد قوه عقل و اعتقاد مارکسیستها به نظریه منافع طبقاتی افراد ، نمونه ای از این توجیهات برای عدم توافق است. ما می توانیم هر تحلیلی که میل داریم از اختلاف نظر انسانها بر سر مسائل متفاوت ارائه دهیم. اما واقعیت اینجاست که این اختلاف نظر و تکثر عقاید ، واقعیت جوامع دموکرات معاصر است. به عقیده جان راولز، تکثر و اختلاف نظر در عقاید ، نتیجه طبیعی فعالیت ذهن انسانی است و تنها راه حل برای برطرف کردن آن استفاده از زور و اجبار دولتی است که البته با دموکراسی کاملا در تضاد است.

حال بگذارید به مسئله ابتدایی خود بازگردیم. آیا برای فلسفه فایده ای متصور است در حالیکه فعالیت فلسفی در بهترین حالت آن به شک گرایی منتهی می شود ؟ شاید تا اینجا کم و بیش متوجه شده باشید که ماجرا از چه قرار است. گویا هم فلسفه و هم دموکراسی نمایش کامل و بی نقص تکثر و عدم توافق انسانی هستند.  هر دو آنها به جایی ختم می شوند که توافق بر روی همه چیز ناممکن می گردد. بی جهت نیست که بعضی از فلاسفه معاصر ، مانند  لئو اشتراوس و پیر منون بر روی ارتباط میان دموکراسی و فلسفه انگشت گذارده اند. حتی بعضی تا آنجا پیش رفته اند که فلسفه را دانشی دموکراتیک می دانند. در عین حال جالب اینجاست که دموکراسی و فلسفه هر دو در آتن به اوج خود دست پیدا کردند. حال بگذارید از بحث خود نتیجه گیری کنیم. فلسفه به هیچ وجه فعالیتی که به حقیقت منتهی می شود نیست. فلسفه در بهترین حالت فعالیتی «برای» دست یافتن به حقیقت است. در عین حال فلسفه به ما نشان می دهد که حقیقت دست یافتنی نیست و تنها می توان در جستجوی آن بود. به همین دلیل است که ترجمه درست کلمه فیلوسوفیا در زبان یونانی نه «کشف حقیقت» بلکه «جستجوی حقیقت» است. جستجویی که بعید است هیچگاه به حقیقت منتهی شود. در عین حال دموکراسی نمایان کننده عدم توافق و تکثر در عقاید افراد است. در دموکراسی است که واقعیت اختلاف دیدگاهها آشکار می شود. اما دموکراسی به سادگی می تواند به یک اقتدارگرایی تام و تمام منتهی شود زیرا عده ای ممکن است سریع به این نتیجه دست پیدا کنند که اکثریت افراد ، بجز خود آنها ، از دریافتن حقیقت عاجز هستند و بنابراین باید به زور اسلحه آنها را به پذیرفتن عقیده ای مجبور ساخت. در اینجا فلسفه بعنوان ناجی دموکراسی ظاهر می شود. از دیدگاه فلسفی ، تکثر عقاید نه نشانه نوعی انحطاط اخلاقی افراد ، بلکه نتیجه طبیعی اندیشیدن انسان است. به همین جهت مجبور ساختن دیگران در پذیرفتن یک ایده واحد نه تنها مخالف اصول عدالت دموکراتیک است ، بلکه با عقل نیز سازگار نیست. تنها راه حل عقلانی برای زندگی انسان پذیرفتن تکثر عقاید است و پذیرفتن تکثر عقاید چیزی نیست بجز همان دموکراسی. فلسفه نه تنها دوست دموکراسی است بلکه هم فلسفه دموکراتیک است و هم دموکراسی فلسفی است. به همین جهت است که بسیاری فلاسفه دموکرات مثل اسپینوزا و جان استوارت میل ، فلسفه را لازمه فرهنگ و آموزش دموکراتیک شهروندان می دانستند. فایده بزرگی که برای فلسفه قابل تصور است تقویت رژیم دموکراتیک است. با این نتیجه گیری، می توانید اطمینان داشته باشید که با خواندن کتابهای فلسفی نه تنها وقت گرانبهای خود را تلف نکرده اید بلکه فعالیتی به تمام معنا انسانی و با ارزش را دنبال می کنید.

آیا نسبی گرایی اخلاقی دموکراتیک است ؟

                              

            Midway upon the journey of our life
            I found myself within a forest dark,
            For the straightforward pathway had been lost.
            Ah me! how hard a thing it is to say.

 

                   "در میان سفر زندگی خودم را در میان جنگلی تاریک یافتم

                   در حالیکه راه درست گم شده بود. آه ! چه چیز سختی است

                   این برای گفتن."

                                 

                                          -- جمله اول بخش جهنم در کمدی الهی اثر دانته

 

توضیح : از تمام کسانی که برای مطلب قبلی پیغام گذاشته بودند تشکر می کنم اما متاسفانه فرصت چندانی برای پاسخ دادن به آنها ندارم. این مطلب را برای روزنامه شرق نوشته بودم که گویا مورد پسند مسئولین صفحه اندیشه قرار نگرفته بود. به همین دلیل برای وبلاگ استفاده اش می کنم.

 

بگذارید مطلب خود را با یک سئوال آغاز کنیم : «آیا نسبی گرایی اخلاقی وجود دارد ؟» جی.ای.مور ، فیلسوفی که امروز به عنوان یکی از بنیانگزاران فلسفه تحلیلی مشهور شده است معتقد بود که اکثر اختلاف نظرها در پاسخ دادن به مسائل ناشی از واضح نبودن سئوالات است. به عبارت دیگر، گاه اتفاق می افتد که ما ساعتها با یکدیگر مجادله می کنیم بدون آنکه از نظر یکدیگر و موضوع مورد بحث اطلاع دقیقی داشته باشیم. بنابراین برای پاسخ دادن به هر سئوال بیش از همه باید بدانیم که دقیقا چه سئوالی پرسیده شده است. در مورد اینکه «آیا نسبی گرایی اخلاقی وجود دارد؟» پیش از همه باید بدانیم «نسبی گرایی» چیست. آشکار است که در بررسی این مسئله می توان راه های متفاوتی را پیش گرفت اما  ما در اینجا سعی می کنیم از ساده ترین روش ممکن استفاده کنیم. از دیدگاه کاملا نظری یا آنچه از آن با نام فراـ اخلاق نام می برند ، نسبی گرایی اخلاقی یعنی «یک سیستم اخلاقی درست وجود ندارد بلکه سیستمهای اخلاقی متعددی وجود دارند که نمی توان میان آنها دست به انتخاب زد». البته این تعریف بسیار نظری است و باید در مورد آن بیشتر توضیح داد. به صورت جزئی تر ، نسبی گرایی اخلاقی نگرشی است که بر اساس آن ، انواع مختلفی از اخلاقیات موجود است که هیچکدام در میان آنها برتر و درست تر از دیگری نیست. اگر بخواهیم آنرا به شکل امری و یا به اصطلاح هنجاری در آوریم ، باید بگوییم که «تمامی انواع اخلاقیات ارزش و احترام خاص خود را دارند و کسی نباید یک نوع از اخلاقیات را برتر از دیگری بداند». برای مثال در کتاب دوم «عهد عتیق» ، موسوم به «خروج» می خوانیم که «چشم برای چشم، دندان برای دندان و پا برای پا». این اصل اخلاقی است که در دین یهود پذیرفته شده است بدین معنا که اگر کسی به چشم دیگری صدمه زد باید به چشم او صدمه زد و همین ترتیب درمورد همه چیز دیگر. در مقابل ماهاتما گاندی رهبر استقلال هند می گوید «اهداف بسیاری است که من حاضرم برای آنها کشته شوم. اما حتی یک هدف وجود ندارد که من برای آن حاضر باشم بکشم». به عبارت دیگر گاندی معتقد به اخلاق عدم خشونت است. او در جایی با اشاره به اصل اخلاق دین یهود گفته بود که «قانون ِ چشم در مقابل چشم به کور شدن تمامی بشریت منتهی خواهد شد». آشکار است که ما در اینجا با دو نوع مختلف اخلاقیات روبرو هستیم. یکی از آنها سفارش می کند که باید شخص خاطی را به مجازاتی مشابه عملش برسانیم، و دیگری معتقد است نباید دست به مقابله مثل بزنیم. از نظر یک معتقد به نسبی گرایی اخلاقی ، انتخاب بین این دو نوع اخلاقیات به هیچوجه نمی تواند ناشی از استدلال باشد زیرا هیچ کدام از این دو برتری نسبت به دیگری ندارد که بتوان میان آنها دست به قضاوت زد و یکی را بر دیگری ترجیح داد.

«نسبی گرایی اخلاقی» بی شک یکی از عناصر اصلی حس عام و عقیده اکثریت افرادی است که خود را وامدار دموکراسی و حقوق بشر می دانند. شکل بسیار متجسم نسبی گرایی اخلاقی همان چیزی است که ما از آن با عنوان «تکثر یا تنوع فرهنگها» نام می بریم که در کنوانسیون حفاظت و حفظ تنوعهای فرهنگی یونسکو بر آن تاکید شده است. به عبارت دیگر ما در قطعنامه های متعدد سازمان ملل و حقوق بشر ، این حق را به رسمیت شناخته ایم که فرهنگهای مختلف و شکلهای مختلف زندگی ، از جمله شکلهای مختلف اخلاقیات را به رسمیت شناسیم و از آنها حمایت کنیم. ممکن است این ایده به خودی خود به هیچوجه مشکل زا بنظر نیاید و هر انسان فرهیخته ای در پاسخ سئوال اولیه ما ، یعنی «آیا نسبی گرایی اخلاقی وجود دارد؟» با تاکید پاسخ دهد «آری». در عین حال همین که نظریه ای را با عنوان «نسبی گرایی اخلاقی» در بالا معرفی کردیم ، بدین معنا است که این نگرش «وجود دارد». اما بگذارید در مورد وجود داشتن این نگرش کمی توضیح دهیم. وجود داشتن در اینجا بدین معنا نیست که آیا این نظریه در فلان کتاب ، مقاله و یا در نزد فلان فیلسوف وجود دارد یا خیر که به وضوح پاسخ آن مثبت است. همانطور که گفتیم حتی در بیانیه های سازمانهای بین المللی نوعی از نسبیت گرایی اخلاقی پیشنهاد شده است. اگر اینجا از «وجود ِ» نسبی گرایی اخلاقی پرسیده ایم ، بدین معنا است که «آیا نسبی گرایی اخلاقی در اخلاق یکنفر وجود داشته است؟» در اینجا سئوال به سادگی این است که «آیا کسی در رفتار خود نسبی گرایی اخلاقی را رعایت می کند؟» برای اینکه به این سئوال پاسخ بدهیم باید بدانیم که آیا اصولا نسبی گرایی اخلاقی در رفتار فردی و جمعی ممکن است یا خیر. یا به عبارت دیگر ، آیا اصولا کسی می تواند در رفتار خود نسبی گرا باشد؟

 در پاسخ به این سئوال با مشکل بزرگی مواجه هستیم، زیرا از یکسو نسبی گرایی اخلاقی حکم می کند که هیچ معیاری برای انتخاب میان گزینه های اخلاقی متفاوت وجود ندارد، و از سوی دیگر هرگونه رفتار پیشاپیش نیازمند تصمیم است که تصمیم هم خود نیازمند معیار قضاوت است. برای مثال تصور کنید که یکنفر سیلی به صورت شما نواخته است. شما باید تصمیم بگیرید که چه عکس العملی نشان دهید. حتی عدم انجام عکس العمل هم خود یکنوع تصمیم است. حال باید ببینیم که آیا باید برای مثال بر اساس اخلاق دین یهود ما هم به صورت او سیلی بزنیم یا بر اساس پیشنهاد گاندی از توسل به خشونت دوری کنیم. همانطور که گفتیم نسبی گرایی اخلاق به ما می گوید که در اینجا هیچگونه معیاری برای تصمیم گیری وجود ندارد. مطمئنا عمل کردن بدون تصمیم گیری ممکن نیست و در عین حال زندگی بدون عمل کردن ممکن نیست.

به این نتیجه می رسیم که ما در اینجا تنها یک راه حل در پیش داریم. نمی توانیم دست به عمل نزنیم زیرا دست به عمل نزدن هم خود نوعی عمل است. بنابراین باید تصمیم بگیریم، اما تصمیم ما نمی تواند هیچ معیاری داشته باشد، زیرا اگر معیاری برای تصمیم گیری خود داشته باشیم از قاعده نسبی گرایی اخلاق خارج شده ایم. بنابراین باید تصمیمی بگیریم که برای آن هیچ معیاری وجود نداشته باشد. به عبارت دیگر تصمیم ما معیاری بجز خود تصمیم ما ندارد. برای مثال اگر من در مقابل کسی به صورت من سیلی نواخته است بخندم و شما از من دلیل را بپرسید نمی توانم بگویم که «باید به کسی که به تو سیلی می زند خندید» زیرا در این صورت من پیشاپیش یک نوع از اخلاق را انتخاب کرده ام در حالیکه انتخاب با قاعده ممکن نیست. من تنها می توانم بگویم که «من تصمیم گرفتم به کسی که به من سیلی می زند بخندم و این تصمیم من هیچ معیاری ندارد». درنتیجه شما تنها در صورتی یک نسبی گرای اخلاقی به تمام معنا هستید که تنها دلیلی که برای تصمیمات خود ارائه می دهید خواست و اراده خودتان باشد و نه چیز دیگر. شما حتی نمی توانید بگویید که فلان تصمیم را بخاطر تامین منافع خود گرفته اید زیرا این پیشاپیش بدین معنا است که معیار فایده را برای تصمیم خود مد نظر قرار داده اید.

روشی که در بالا پیشنهاد کردیم چیزی است که در فلسفه اخلاق و سیاست با نام «تصمیم گرایی» [Decisionism]  شناخته می شود. بر اساس این نگرش ، یک تصمیم فردی ، سیاسی و یا حقوقی هیچ توجیهی بجز نفس خود آن تصمیم ندارد. به عبارت دیگر ، تصمیم مورد نظر مشروعیت خود را نه از یک معیار خارجی مثل عدالت و یا حق ، بلکه از مرجع تصمیم گیرنده آن کسب می کند. حال اگر بخواهیم نتیجه تحقیق خود را جمع بندی کنیم باید بگوییم که «نسبی گرایی اخلاقی» تنها در صورتی می تواند در رفتارهای یک فرد و یا نهاد وجود داشته باشد که بصورت تصمیم گرایانه درآید.

حال بگذارید به موضوع اصلی نوشته خود بازگردیم : «آیا نسبی گرایی اخلاقی دموکراتیک است؟» می توان گفت که در دموکراسی مشروعیت تصمیمات تنها ناشی از تصمیم اکثریت است و بنابراین این «تصمیم» اکثریت است که مشروعیت یک عمل را تأمین می کند. به عبارت دیگر ، بنظر می رسد که دموکراسی تجسم کامل تصمیم گرایی باشد. در دموکراسی این رأی اکثریت است که بعنوان معیار اساسی قضاوت عمل می کند. اما در عین حال تفاوت بسیار زیادی میان دموکراسی و نگرش نسبی گرایانه اخلاقی یا همان تصمیم گرایی وجود دارد. با اینکه دموکراسی بر تصمیم اکثریت مبتنی است اما اکثریت هنگام تصمیم گرفتن در یک مورد خاص بر اساس معیارهایی دست به تصمیم می زنند که به هیچ وجه نسبی گرایانه نیست. بعنوان مثال برای حمایت از یک برنامه اقتصادی ، نمایندگان مجلس از معیارهای متفاوتی مثل کارایی ، فایده ، نفع اکثریت ، ارزشهای اخلاقی و سیاسی ، مثل آزادی ، مذهب و برابری تبعیت می کنند. هیچ تصمیم سیاسی تنها به بهانه اینکه تصمیم نمایندگان مردم و یا خود مردم است مشروع و قابل قبول شمرده نمی شود. برای مثال حتی اگر تمامی مردم اراده کنند ، تصمیم بگیرند و رأی بدهند که یک بیگناه اعدام شود، این بدان معنا نیست که این عمل یک عمل اخلاقی و موافق با معیارهای عدالت است. به عبارت دیگر در یک رژیم دموکراتیک تصمیم اکثریت اگرچه می تواند معیاری برای عمل سیاسی باشد اما نمی تواند معیار درستی و عدالت یک تصمیم بشمار رود. همواره معیارهای دیگری بجز اراده اکثریت عامل درستی و نادرستی این اعمال است. 

مشخصا بحث ما در اینجا کمی مغشوش بنظر می رسد. از یک سو نسبی گرایی اخلاقی ایده بسیار پذیرفته شده ای در نظامهای سیاسی دموکراتیک بشمار می رود ، و از سوی دیگر «تصمیم گرایی» که نتیجه بکاربستن نسبی گرایی اخلاقی در عرصه اجتماع است مشخصا با هرگونه تعبیری از دموکراسی و حقوق بشر در تضاد است. بگذارید در اینجا دست به معرفی یک مفهوم دیگر بزنیم تا بحث را روشن تر سازیم. مفهوم «پلورالیسم» یا معادل آن در زبان فارسی «تکثرگرایی» با نسبی گرایی اخلاقی هم عرض محسوب می شود. به عبارت دیگر ، معمولا جامعه ای را که در آن تکثرگرایی به رسمیت شناخته شده است را فاقد معیار نهایی برای قضاوت در مورد اخلاقیات متعدد محسوب می کنند. اما لازم است که در اینجا میان «تکثر گرایی» و «نسبی گرایی اخلاقی» تفکیکی قائل شویم. یک جامعه تکثر گرا جامعه ای است که در آن سیستمهای اخلاقی مختلف، یا فرهنگهای مختلف با اخلاقیات متفاوت در کنار هم به زندگی مسالمت آمیز ادامه می دهند. اما همانطور که نشان دادیم، «نسبی گرایی اخلاقی» هنگامی که وجه سیاسی به خود می گیرید می تواند کاملا نفی کننده تکثرگرایی باشد. تفاوت تکثرگرایی با نسبی گرایی اخلاقی در این است که چهارچوبهای زیست اجتماعی، رفتارها و اخلاقیات را محدود می کنند. برای مثال اگر چه در دموکراسی پذیرفته شده است که ادیان مختلف با اخلاقیات متفاوت می توانند در یک جامعه وجود داشته باشند و هیچ کسی حقی ندارد آنها را از میان ببرد، اما در عین حال همین ادیان اگر به مخالفت با اصول حکومت دموکراتیک برخیزند با آنها برخورد خواهد شد. برای مثال یک نگرش ضد دموکراتیک مسیحی ، در یک جامعه دموکراتیک نمی تواند به حیات خود ادامه دهد و مطمئنا با انواع محدودیتهای قانونی و دولتی مواجه خواهد شد. به عبارت دیگر در تکثر گرایی ، نسبی گرایی اخلاقی تا جایی مجاز است که با بنیادهای زیست اجتماعی دموکراتیک در تضاد قرار نداشته باشد.

بنابراین به وضوح می بینیم که این «نسبی گرایی اخلاقی» نیست که با دموکراسی سازگار است، بلکه «تکثرگرایی» است که بنیاد دموکراسی لیبرال را تشکیل می دهد. تاکید ما بر این مسئله از آنجایی اهمیت دارد که گاه از ارتباط میان عدم قطعیت با دموکراسی سخن گفته می شود. اما باید تاکید کرد که عدم قطعیت در دموکراسی تنها به حوزه خاصی محدود می شود و خود شرایط رژیم دموکراتیک شامل عدم قطعیت نیستند. به عبارت دیگر همواره اصول اساسی رژیم دموکراتیک بعنوان قواعدی غیر قابل تخطی و بدیهی در نظر گرفته می شوند. در یک جامعه دموکراتیک، حتی اگر «تکثرگرایی» در رادیکال ترین شکل آن پذیرفته شده باشد، اصول رژیم دموکراتیک بعنوان تنها ارزشها و قواعد رفتاری قابل قبول و درست مورد تأکید قرار می گیرند. اگرچه نسبی گرایی اخلاقی ممکن است شباهتهای بسیار زیادی با نگرش «متساهل» دموکراسی داشته باشد، اما در انتهای خط با دموکراسی نه تنها سازگار نیست بلکه کاملا متضاد است.  

فلسفه چیست ؟

                    

 

         نقاشی یوحنای تعمید دهنده (John the Baptist) اثر لئوناردو داوینچی

 

                   دریافتن محدوده های عقل - تنها این است فلسفه حقیقی .

                                                                                -- نیچه

 

در پاسخ به این سئوال ، هر آشنای فلسفه لحظه درنگ خواهد کرد. عموما چنین سئوالات بنظر بی خطری آنچنان هم که تصور می کنیم معصومانه نیستند. در واقع سئوال از چیستی یک پدیده مثل  ِ وجود ، خدا و غیره خود به خود مشکل ساز است چه برسد به یک فعالیت انسانی که بنابر طبع آن هرکس تعریف خاصی از آن ارائه می دهد. بگذارید ابتدا از مراحل ساده تر شروع کنیم. آنگونه که در هر کتاب مقدماتی فلسفه نوشته شده است ، فلسفه [φιλοσοφία] واژه ای یونانی است  مرکب از فیلوس [φίλος] به معنای عاشق یا دوست و سوفیا [σοφία] به معنای خرد. بنابراین معنای لغوی فلسفه همان عاشق و یا دوستدار ِ خرد است. اگرچه این تعریف ممکن است برای کسی که اولین بار به مطالعه فلسفه می پردازد قابل قبول قانع کننده باشد، اما واقعیت اینجاست که این تعریف هیچ کمی به ما نمی کند. پیش از همه اینکه مفهوم دوست داشتن و یا عاشق چیزی بودن به هیچ وجه مشخص نیست. از طرف دیگر ما نمی دانیم خرد چیست که بدانیم فیلسوف به آن عشق می ورزد. علاوه بر این ارتباط این تعریف مبهم با کل اعمالی که افراد منسوب به فیلسوف در طی تاریخ انجام داده اند به هیچوجه مشخص نیست. یعنی برای مثال نمی توان گفت کتاب شهریار ماکیاولی و یا اخلاق اسپینوزا چه ارتباطی با عشق به خرد دارد (حتی اگر واقعا بدانیم عاشق خرد بودن به چه معنا است). تا اینجا تصور می کنم آشکار شده باشد که یک تعریف لغوی هیچ کمکی به تحقیق ما نخواهد کرد.  

شاید بهترین روش برای پاسخ به سئوال ما این باشد که سعی کنیم معنای «خرد» را دریابیم. اما خود پاسخ دادن به معنای خرد یک فعالیت فلسفی است. بنابراین تعریف کردن مفهوم خرد خود نیازمند تحقیقی فلسفی است که مشخص نیست به نتیجه قانع کننده ای دست پیدا کند. تعریف کردن فلسفه بوسیله تعریف کردن خرد به مانند آن است که کسی از طریق حل مسئله سیاهچاله های فضایی بخواهد فیزیک را تعریف کند. پاسخ دادن به این مسئله خود از تعریف کردن معنای فیزیک مشکل تر است. به همین میزان می توان گفت که تعریف خرد از تعریف فلسفه مشکل تر است. بنابراین بازهم باید در جستجوی روش دیگری برای تعریف فلسفه بود که دچار این مشکلات پیش رو نشود. شاید بهترین راه این باشد که فلسفه را از طریق موضوعات آن تعریف کنیم و سپس پرداختن به این موضوعات را معنای فلسفه بدانیم. بی شک موضوعات فلسفه بسیار متعدد است. در واقع می توان گفت که همه چیز می تواند موضوع فلسفه باشد. بنابراین شاید اصولا تعریف فلسفه از طریق موضوع آن آنچنان درست نباشد. اما بگذارید در اینجا هدف خود را به وضوح مشخص کنیم. قصد ما در اینجا ارائه تعریف فلسفه به طریقی است که بتواند «تمامی» گرایشهای فلسفه را در بر بگیرد. اگر بخواهیم از فلسفه تعریف جامعی ارائه دهیم که تمامی انواع فلسفه ها را در خود جای دهد باید بگوییم که فلسفه اندیشیدن ِ درباره کل (Pân) است[1]. اینجا کل تمام ِ آنچیزهایی است که می تواند موضوع ِ اندیشه قرار گیرند. بنابراین تمامی موضوعات اندیشه ، از جمله نیستی ، هستی ، قوانین ، سنتها ، ، اشیاء ، انسان ، جامعه ، سیاست ، اجرام آسمانی و هر چیز ِ دیگری بخشی از کل است. اما این تعریف به وضوح بسیار ناکارآمد است. زیرا اگر تنها اندیشیدن به هر چیز نوعی فلسفه باشد، پس باید گفت که اندیشیدن همان فلسفه است زیرا اندیشیدن همواره شامل موضوعی می شود. اما ما معمولا هنگامی که به خراب بودن درب اتاق و یا تاریخ تولد دیگری می اندیشیم خود را در حال فلسفیدن محسوب نمی کنیم. این تعریف از فلسفه بیش از آن وسیع است که بتواند به ما کمکی ارائه دهد. بنابراین باید تعریفی از فلسفه ارائه داد که به قدری محدود باشد که همه چیز را شامل نشود و هم به اندازه ای وسیع باشد که همه گرایشهای فلسفی را در خود جای دهد. چگونه می توان چنین تعریفی ارائه داد ؟ بنظر تعریف ما از فلسفه مبانی بر اندیشیدن درباره کل تا حدودی درست باشد چون فلسفه خود را محدود به یک موضوع و یا یک امر خاص نمی کند، اما همانطور که دیدیم اندیشیدن فلسفی با سایر انواع اندیشیدن متفاوت است. پس باید فلسفه را بوسیله مشخص کردن شیوه اندیشیدن فلسفی تعریف کرد. اما مشخصه فلسفی اندیشیدن چیست ؟

اگر به مابعدالطبیعه ارسطو مراجعه کنیم می بینیم که ارسطو از پیشینیان غیر فیلسوف خود مثل هزیود بعنوان کسانی نام می برد که دغدغه اقناع دیگری را نداشته اند[2]. به عبارت دیگر، از نظر ارسطو ،کسانی که پیش از فلاسفه می اندیشیدند تنها برای اقناع خود می اندیشیدند و نه دیگری. می توان نظر ارسطو را به تمامی دیگر انواع اندیشیدن نیز تعمیم داد. مشخصه اندیشه غیر فلسفی این است که هدف آن اقناع دیگری نیست، در حالیکه اندیشه فلسفی همواره با هدف اقناع دیگری انجام می شود. هر فیلسوفی پیشاپیش فرض می گیرد که حاصل اندیشه او قابلیت انتقال به دیگری را داراست. یعنی می توان با فرایند استدلالی دیگری را به پذیرش یک نظر ترغیب کرد. در اندیشه فلسفی پیش فرض بنیادی وجود دارد که اگر هم بتوان دیگری را با زور و یا تطمیع به موافقت وادار کرد، نمی توان به ایده ای معتقد ساخت. متقاعد کردن دیگری بواسطه استدلال، شرط امکان وجود فلسفه است. بنابراین می توان اقناع از طریق استدلال را بعنوان مشخصه اندیشیدن فلسفی در نظر گرفت. حال باید دید که آیا هیچ اصل دیگری وجود دارد که مشخصه استدلال فلسفی باشد و در عین حال آنقدر ضروری باشد که لزومی به مناقشه در مورد آن وجود نداشته باشد ؟ بنظر یکی دیگر از مشخصات استدلال فلسفی این است که در آن هیچ عقیده ای غیر قابل تشکیک و نقد نیست. به عبارت دیگر در فلسفه می توان از همه چیز سئوال کرد و اعتبار همه چیز را به زیر سئوال برد. در فلسفه تنها آنچیزی قابل پذیرش است که بتوان آنرا با استدلال اثبات کرد و مورد دفاع قرار داد. به عبارت دیگر، دومین مشخصه اندیشه فلسفی فرایند نقد دائم است که در آن هیچ اصلی از انتقاد مصون نیست.

حال بگذارید که این دو مشخصه اساسی اندیشه فلسفی، یعنی اقناع از طریق استدلال و فرایند نقد دائم  را در مورد سایر انواع اندیشه استفاده کنیم تا قدرت تبیینی آنها را محک زنیم. اندیشیدن مذهبی یکی از انواع اندیشیدن است. کسی که از تجربه روحانی خود و یا ارتباطش با خداوند سخن می گوید، اگرچه خواستار اقناع دیگری باشد اما سعی ندارد از استدلال برای اقناع کردن دیگری استفاده کند. البته ممکن است این انتقاد مطرح شود که اکثر انسانهای معتقد، در مقابل افراد نامعتقد از استدلالهای مثل برهان آفرینش برای اقناع دیگری استفاده می کنند. اما توجه کنید که منظور ما در اینجا یک نمونه ایدئال از اندیشه مذهبی است. استدلالهای اقناعی مانند برهان وجود و برهان آفرینش اگرچه برای دفاع از اعتقادات مذهبی مورد استفاده قرار می گیرند اما بیش از آنکه استدلال مذهبی باشند، استدلالهای فلسفی هستند که برای اهداف مذهبی مورد استفاده قرار می گیرند. برای مثال می توان فرد دینداری را تصور کرد که برای اعتقاد خود هیچ استدلال خاصی در اختیار ندارد و تنها به تجربه شخصی و حالت روحانی خود استناد می کند. نوع دیگر اندیشیدن، علم طبیعی است. بنظر می رسد که در علم طبیعی هم از استدلال برای اقناع دیگری استفاده می شود. اما اگرچه علم از شیوه استدلالی استفاده می کند، اما با شرط دوم اندیشه فلسفی، یعنی فرایند نقد دائم محروم است. در علم نمی توان به همه چیز شک کرد. برای مثال سندیت تجربه، وجود عالم خارج و بسیاری دیگر از اصول علم طبیعی از نقد مصون است. هیچ عالم علم طبیعی نمی تواند اعتبار تجربه برای اثبات آزمایشهای علمی را به زیر سئوال ببرد.

بنظر می رسد که این دو اصل بعنوان مشخصه های اندیشه فلسفی از طرف اکثریت قابل پذیرش باشد. بدین صورت می توان گفت که فلسفه شیوه ای از اندیشیدن به چیزی است که مشخصه های آن اقناع از طریق استدلال و فرایند نقد دائم هستند.  توجه کنید که این تعریف هیچ بار ِ مابعدالطبیعی و خصلت چالش برانگیزی ندارد و قصد تنها ارائه تعریفی است که شامل ِ همه نگرشهای ِ فلسفی شود.

 

تحقیقی در شرایط امکان فلسفه

حال که از تعریف فلسفه فارغ شدیم می توانیم توضیح بیشتری درباره آنچه پیش از این آمده ارائه دهیم. همانطور که گفتیم فلسفه شیوه ای از اندیشیدن به کل است که مشخصه های آن اقناع از طریق استدلال و فرایند نقد دائم هستند. حال هر کدام از این مشخصه ها را جداگانه بررسی می کنیم :

الف. اقناع از طریق استدلال : تحلیل این مفهوم اطلاعات بیشتری در مورد آن به ما ارائه می دهد. هنگامی که از اقناع سخن می گوییم، پیشاپیش در فرض گرفته ایم که اقناع لازم است. به عبارت دیگر اگر توافق کاملی در مورد موضوع مورد بحث وجود داشته باشد اصولا اقناع عملی بی معنا است. بنابراین فلسفه در صورتی می تواند وجود داشته باشد، یا به عبارت دیگر فلسفه در شرایطی ممکن است که توافق کاملی بر روی یک موضوع موجود نباشد. ایده ای که به واسطه عواملی مثل مذهب، سنت و یا روایات موجود باشد و در عین حال توافق کاملی بر روی آن موجود باشد به هیچ وجه نیازمند فلسفه نیست. به همین دلیل فلسفه نمی تواند منبعی بجز استدلال و عقل انسانی داشته باشد و اگرنه دیگر نمی توان از آن بعنوان فلسفه نام برد. به عبارت دیگر فلسفه مستقل [autonomous] است یا اگر تنها مذهب را در نظر داشته باشیم ، فلسفه سکولار است، بدین معنا که اتکایی به دین ندارد [نه بدین معنا که ضد دینی است]. در عین حال توافق ناشی از فلسفه تنها مبتنی بر استدلال است. توافقی که ناشی از عاملی بجز استدلال باشد دارای ماهیت فلسفی نیست.

ب. فرایند نقد دائم : طبیعت فلسفه مبتنی بر نقد است. به عبارت دیگر هیچ اصلی در فلسفه بدور از انتقاد نیست. حتی توافق کاملی که بر روی یک ایده خاص صورت گرفته باشد نمی تواند باب نقد را برای همیشه ببندد. همواره ممکن است دلیل جدیدی برای انتقاد از یک اصل و یا ایده پذیرفته شده یافت شود.

 

همانطور که در بالا گفتیم اینها شرایط امکان فلسفه هستند. به عبارت دیگر، اگرچه در فلسفه همه چیز در معرض نقد دائم قرار دارد، اما این شرایط امکان فلسفه نمی توانند مورد تخطی و نقد قرار گیرند زیرا به محض گذر کردن از این شرایط ، ما پیشاپیش از محوطه فلسفه خارج شده ایم. برای مثال اگر معتقد باشیم که اقناع از طریق استدلال لازمه فلسفه نیست و اعتقاد شخصی به صحت یک ایده برای دیگران لازم الپذیرش است، پیشاپیش از عمل فلسفی دست کشیده ایم.

 

مسئله تعریفات

اگرچه تعریف ما از فلسفه به نظر کامل می رسد اما در اینجا ممکن است مسئله دیگری پیش بیاید. ممکن است این سئوال پیش بیاید که استدلال و یا نقد چیست. اگرچه این سئوال از اهمیت بسیار زیادی برخوردار است، اما برای تعریف ما چندان مشکلی ایجاد نمی کند. زیرا کسی که از چیستی استدلال و یا نقد سئوال می کند پیشاپیش خود را در فرایند استدلال و نقد وارد کرده است. در واقع خود این سئوالات شامل شرایط امکان فلسفه می شوند. برای مثال اگر از چیستی استدلال سخنی بمیان آید، طرف مقابل پیشاپیش فرض گرفته است که پاسخ او باید دارای نوعی استدلال باشد و علاوه بر این همین پاسخ می تواند شامل انتقاد شود. ممکن است در این مباحثه هیچ پاسخ کاملی به سئوال پرسیده شده بدست نیاید اما خود این گفتگو از پیش شرطهای فلسفی استفاده می کند.

---

[1]  پان (Πάν  ـ Pân) در زبان یونانی به معنای «کل» یا «همه چیز» است. کلمه پانتئیزم (Pantheism) نیز از همین ریشه گرفته شده است. در ابتدا قصد داشتم از کلمه کوسموس (κόσμος) استفاده کنم اما از آنجایی که کوسموس یا گیتی در زبان یونانی به معنای «جهان ِ نظم یافته» بکار می رود ممکن است ، این کلمه دارای بار معرفتی خاصی شود. بنابراین از واژه Pân استفاده کردم که بار مفهومی کمتری دارد و به «کل» ، فارغ از چگونگی آن نظر دارد. در عین حال «کل» نباید به معنای «همه چیز با هم» فهمیده شود. هرچیز جداگانه و بدون بررسی رابطه آن با سایر چیزها نیز موضوع فلسفه است. پس کل در اینجا به معنی «هر چیز» استفاده شده است.

 

[2] Métaphysique, 1000a10

 

آیا ما لیبرال هستیم ؟

              

عکس از ماکسیم کالمیکوف با عنوان "صبح"

لینک اصلی عکس

یادداشت : این متن مقاله ای است که روز دوشنبه در روزنامه شرق و مطابق معمول با کمک دوست بسیار خوبم سجاد سالک منتشر کرده ام. اگرچه مقاله آنچنان بحث برانگیزی نیست اما شاید برای بعضی از دوستان جالب باشد. از آنجایی که شاید همه فرصت مطالعه شرق را نداشته باشند آنرا در وبلاگ می گذارم. امیدوارم که این نوشتن مقاله برای شرق ادامه داشته باشد چون به فکر کردن خود من کمک بسیار زیادی می کند. مقاله دیگری نوشته ام که شاید با نگرش اصلی خودم مرتبط تر باشد اما متاسفانه باید منتظر باشم تا چاپ شود بنابراین متن آنرا بعدا در وبلاگ می گذارم.  

آیا ما لیبرال هستیم ؟

 

آیا ما لیبرال هستیم ؟ این سئوالی است که اگر از روشنفکران و قشر تحصیلکرده جامعه ایران و یا بصورت کلی آنهایی که خود را مدرن مسلک می دانند پرسیده شود می توان با جرأت گفت که اکثریت غریب به اتفاق آنها پاسخی مثبت به آن خواهند داد. در نگاه اول شاید تصور کردن پاسخ مثبت از طرف اکثریت ما، بعنوان قشر روزنامه خوان و اهل مطالعه ، کمی مشکوک بنظر بیاید، چون بی شک بسیاری از آنهایی که در ایران خود را وامدار فرهنگ مدرن می دانند و گاه به گاه نیم نگاهی متفکرانه به فرهنگ نوشتاری می اندازند به قشر چپ و به اصطلاح ضد لیبرال تعلق دارند. اصولا روشن فکر مأبی از ابتدایش با لیبرالیسم ستیزی همپیمان و همصدا بوده است. بنابراین شاید بسیاری با تاکید پاسخ دهند که «خیر! ما لیبرال نیستیم !» اما این سئوال احتیاج به توضیح بیشتری دارد. بهترین روش در برخورد کردن با چنین سئوالات مشکل سازی این است که کمی در مورد آنها تأمل کنیم و شاید بهتر باشد سئوال طرف مقابل را با یک سئوال دیگر پاسخ دهیم : «منظور از لیبرال چیست ؟» پرسیدن سئوال از کسی که ما را مورد پرسش قرار می دهد معمولا سیاست بسیار خوب و هوشمندانه ای است. در واقع با پرسیدن سئوال در مقابل سئوال ما توپ را در زمین حریف خود انداخته ایم. کسی که در مقابل پرسش خود با یک سئوال بسیار مشکل مثل « لیبرالیسم چیست یا لیبرال کیست؟» مواجه می شود در واقع در یک تله شیطانی قرار گرفته است. آگوستینِ قدیس ، در کتاب اعترافات خود که به اعتقاد بعضی بهترین کتاب اوست گفته بود که سخت ترین سئوال ، سئوال کردن از چیزی است که گویی همگان پاسخ آنرا می دانند. برای مثال بنظر همگان می دانند که زمان و یا عدالت چیست اما مسئله اینجاست که اگر از کسی چیستی زمان پرسیده شود، بسیار بعید است که پاسخ مناسب و دندان گیری تحویل بدهد [البته احتمال دارد که از بخت بد سئوال کننده گیر اشخاص فلسفه بافی مثل ما بیفتد!] اما بگذارید در اینجا مسئله را بیش از آنچه هست پیچیده نکنیم. اینجا منظور از لیبرال کسی است که معتقد است انسانها در ذات خود ، فارغ از اینکه چه کسی هستند ، چه حرفه ای دارند ، از چه کشور و چه نژادی هستند و یا اینکه چه اعمالی انجام می دهند از حقوق خاصی مثل حق آزادی بیان ، حق برخورد و مجازات عادلانه، حق انتخاب روش زندگی و ایده های آشنای دیگری از این نوع برخوردار هستند. همانطور که می بینید این تعریف به هیچوجه مشکل ساز بنظر نمی رسد و گویا اکثریت ما با آن مخالفتی نداریم. اگر بخواهیم دقیق تر بگوییم این همان چیزی است که در نزد خواص از آن با عنوان «آزادی منفی» نام برده می شود. البته اینکه از این نگرش با عنوان «منفی» یاد می شود به همان معنا نیست که برای مثال «سیگار کشیدن» عمل منفی و «ورزش کردن» عملی مثبت بشمار می رود. منفی در اینجا به معنای نفی است در مقابل تایید. برای مثال به تفاوت این دو سئوال توجه کنید «من چه کاری می توانم انجام دهم ؟» و «من چه کاری باید انجام دهم؟» سئوال اول پاسخ منفی دریافت می کند : «شما می توانید بدوید یا دراز بکشید یا بپرید یا ...» اما در مقابل سئوال دوم پاسخی مثبت دریافت می کند «شما باید پرواز کنید!»

حال بنظر سئوال اولیه ما واضح تر شده است. لیبرال یعنی کسی که معتقد است که افراد ارجحیت بیشتری نسبت به اهدافشان دارند. یا به بیان شاعرانه تر «این اهداف انسانها هستند که به آنها تعلق دارند و نه برعکس» [که البته جمله جان راولز فیلسوف لیبرال مشهور ِآمریکایی است]. «من لیبرال هستم» یعنی «من معتقد هستم که هر انسانی با هر مشخصات اجازه دارد اهدافی را که خود انتخاب کرده است دنبال کند و هرگونه مانعی که بر سر راه تعقیب این اهداف از سوی او گذارده شود غیرعادلانه است». البته این تعریف به سادگی معیوب است چون مطمئنا هیچ انسان عاقلی نمی تواند معتقد باشد که دیگران حق دارند هر عملی را مرتکب شوند. اگر کسی  چنین عقیده عجیبی را ابراز کرد به توصیه ابن سینا می توان آنقدر گوشمالیش داد تا از نظر خود بازگردد. این تعریف ما برای تطابق با عقل سلیم نیازمند یک شرط است : «به شرطی که اعمال او تهدیدی برای آزادی و امنیت دیگران محسوب نشود» یا به عبارتی باز هم شاعرانه از جان استوارت میل «آزادی حرکت مشت شما با موقعیت بینی من محدود می شود». شما آزادید مشت خود را به هرصورت که می خواهید بگردانید اما حق ندارید در جریان متحقق کردن آزادی خود بینی مرا هم خرد و خمیر کنید ! حال تعریف ما کامل است. می شود به نقطه آغازین و سئوال مشکل ساز خود بازگردیم : «آیا ما لیبرال هستیم ؟» تصور نمی کنم کسی مخالف ِ پیش بینی اولیه نوشته ما باشد : اکثریت قشر روزنامه خوان و روشن فکر ما به این سئوال پاسخ مثبت خواهند داد. اما بازهم این پاسخ نیازمند تحقیق بیشتری است. برای مثال آیا ما بعنوان افرادی لیبرال موافق هستیم که هر کس آزاد است دست به خود کشی بزند یا تمام اموال خود را به آتش بکشد یا خود را به بردگی بفروشد ؟ ممکن است بعضی در این میان پاسخ دهند که «بله ! هرکس آزاد است با جان و مال و اموال خود هر چه می خواهد انجام دهد !» این پاسخ اگرچه شاید در نگاه اول بنظر مقبول بیاید اما کافی است این گزینه را برای نزدیکان خود تصور کنیم. آیا برای مثال با تمامی احترام و علاقه ای که به آزادی و حقوق بشر و سایر ایدئالهای انسانی داریم حاضر هستیم فرد مورد علاقه مان دست به خودکشی بزند و یا خود را به بردگی بفروشد ؟ مطمئنا خیر !

بنظر می رسد تعریف ما از «آزادی لیبرال» آنچنان مورد پسند و مقبول نباشد. اگرچه آزادی آرمان بسیار والایی است و بی شک هرکس آنرا می ستاید و ارج می نهد اما آزادی با این مفهوم وسیعی که فلاسفه لیبرال کلاسیک در نظر داشته اند بنظر غیر عقلانی می آید. همه ما معتقدیم که حداقل بعضی از انواع رفتار ، اگرچه خطری را متوجه فرد دیگری نمی کنند ، در هر صورت رفتارهای پذیرفته شده ای نیستند و در مقابل انواع دیگری از رفتار مثل تلاش برای نجات یک انسان از غرق شدن رفتارهای قابل تقدیر و تشویقی هستند. در نتیجه تعریف منفی و به عبارت دیگری نوعی آزادی به معنای رهایی از اجبار چندان راه حل عقلانی بنظر نمی رسد. بنظر می رسد که لیبرالیسم ،به معنای اصلی آن ، یعنی به معنای آزادی منفی نگرش بسیار جذاب اما غیر عقلانی باشد. هر نگرش اخلاقی به مسئله آزادی علاوه بر نگرش منفی نیازمند یک نگرش مثبت است. بدین معنا که باید نوعی از رفتار بعنوان رفتار درست ، نوعی از زندگی بعنوان زندگی برتر و ارزشمند مورد تشویق قرار گیرد. در عین حال این مسئله بزرگی نیست چون اصولا وقتی از افراد در یک جامعه سخن گفته می شود پیشاپیش انواع خاصی از رفتار و سبک زندگی بعنوان انواع مورد پذیرش و درست و سایر انواع بصورت رفتارهای نامناسب و منحرف شناخته می شوند. اما برقرار کردن رابطه میان این رفتارهای درست و آزادی لیبرال به هیچوجه عمل ساده و سر راستی نیست. در واقع نگرش لیبرال به آزادی ، افراد را بعنوان تواناییهای بالقوه ای در نظر می گیرد که مشخص نیست چگونه بالفعل می شوند. فرد از نظر لیبرالیسم تنها یک ظرفیت بالقوه است. او می تواند هرچیزی را انتخاب کند به شرطی که با انتخابها و آزادیهای دیگری در تضاد نباشد. اما لیبرالیسم در مورد اینکه باید چه اهدافی را انتخاب کنیم ، چه ارزشهایی را دنبال کنیم و چه سبکهای زندگی را ارزشمند بشماریم سکوت می کند و همه را به خود فرد وا می گذارد. آزادی لیبرالی در کاملترین شکل آن می تواند به سادگی تبدیل به جامعه ای بی روح و بی هدف و خالی از ارزش و آرمان تبدیل شود ، چون از نظر لیبرالها هرگونه ارزش دادن به یک سبک خاص از زندگی و یا یک نوع خاص از رفتار کاملا ناموجه ، غیر قابل دفاع و دلبخواهانه است.

اگر این نوشته را دقیق تا بدینجا دنبال کرده باشید به مسئله رسیده اید که در قلب جریان معاصر فلسفه سیاست در غرب قرار دارد. بسیاری از فلاسفه غرب مانند چارلز تیلور و یا مایکل ساندل که امروز از آنها با عنوان «کمینه گرایان» [Communitarianism] یاد می شود، آزادیهای لیبرال را با عنوان «آزادی فردهای بی ریشه» مورد انتقاد قرار می دهند. می توان گفت در دنیای امروز فلسفه سیاست در غرب بحث اساسی آزادی در اینجا نهفته است. بنظر بسیاری ، آزادیهای لیبرالی و آرمانهای آزادی خواهانه آن بیش از آنکه مشوق جامعه ای انسانی و برتر باشد، نوید دهنده سرزمینی پر از انسانهای بی آرمان و میان میانه است : همان چیزی که نیچه از آن بعنوان «آخرین انسان» یاد می کرد. باید از خود مجددا سئوال کنیم : «آیا ما لیبرال هستیم؟»

 

توضیح ضروری : من انتقاد را بسیار دوست دارم و بر عکس از موافقت چندان لذتی نمی برم. امیدوارم همه متوجه این باشند که اگر گاه پاسخ شدیدی به انتقادی می دهم نه به خاطر نفس انتقاد بلکه بخاطر اخلاق زشت و ناهنجار بعضی افراد است که در چهارچوبهای اخلاق انسانی و شان بشری نمی گنجد. و اگرنه هرکسی که انتقادش با حفظ شان انسانی من و دیگران همراه باشد ، هر مقدار هم شدید و بنیان افکن ، با گوش دل می شنوم و سعی می کنم به آن بیندیشم و پاسخ دهم. بنابراین درب انتقاد برای همه کسانی که "اخلاق گفتگو" را رعایت می کنند باز است. نمونه بارز آن هم انتقادهایی است که اغلب یاشار جیرانی در اینجا مطرح می کند. دیگر مدتها است که میان ما دو نفر اتفاق نظر چندانی وجود ندارد. اما با اینحال همواره سعی کرده ایم با انتقاد درست و قاعده مند ، توانایی عکس العمل خود را بهبود ببخشیم. رابطه من و یاشار البته رابطه ای دوستان و خارج از یک بحث فلسفی است ولی خوشبختانه این احترام و رابطه دوستی هیچگاه باعث نشده است بخاطر شان رفاقت از نقد یکدیگر دست بکشیم. در ضمن اضافه کنم که اگر در اینجا به لیبرالیسم انتقاد کرده ام به معنای این نیست که به لیبرالیسم اعتقادی ندارم (که البته اگر نداشتم هم اشکالی نداشت). من لیبرالیسم را بسیار ارج می نهم. اما همانطور که لئو اشتراوس در جایی گفته بود : "ما مجاز نیستیم که چاپلوسان دموکراسی باشیم ، دقیقا به این دلیل که ما دوستان و متحدین دموکراسی هستیم."

                                                                      --

لینک : مهدی تاجیک گزارش بسیار جالبی از درگیری میان مامورین اطلاعاتی و اعضای حزب کارگزاران آورده که بسیار خواندنی است. حتما این گزارش را بخوانید.

                                                                      --

لینک : پیش از این خیلی تاکید کرده بودم که مسئله لیبرالیسم در ایران هیچ ربطی به دولت ندارد و مشکل اصلی فرهنگ جامعه ما است. این نظر من با عکس العمل بسیاری از افراد مواجه شده بود. امروز لینکی پیدا کردم که بنظر این عقیده من را تایید می کند. به این مطلب زیبای سجاد سالک نگاه کنید.

                                                                      --

نقد : نقدی توسط مهشید جعفری به یکی از مطالب قبلی من وارد شده است که باید خواند. وجه مثبت مسئله اینجاست که زحمت نقد کردن منطقی یکی از مطالب قبلی من را به خود داده است(اصلا کسی به این مطلب مناقشه برانگیر من توجهی نکرده بود). مطلب را بخوانید و نظر من را هم ببینید.

                                                                      --

لینک : مطلب بسیار زیبایی خواندم از مریم. لینکش را برای خودم می گذارم. باید چند بار به آن فکر کنم. همیشه خیالم این بوده است که نوشته ادبی خوب باید آینه ای باشد که خودت را در آن ببینی. این نوشته فکرم را به سوی خودم برد. بسوی این دیوارها و بسوی آنهایی که این دیوارها را نداشتند و نمی دانستند که دیوار چیست. حیف ... حیف که گذر آدم به همچین نامردمانی بسیار می افتد...

                                                                      --

پاسخ : بحث میان من و یاشار در مورد «حس عام» را می توانید در ادامه مطلب بخوانید.        

 

 

درباب آداب گفتگو

تصویری با عنوان "گفتگو" (Dialogue)

مطلب قبلی که نوشته بودم متاسفانه بسیار مشکل ساز از کار درآمد. اما جالب اینجاست که همین مشکل ساز شدن مطلبی به این سادگی تا چه اندازه نشان دهنده صدق مطالبی است که به آنها اشاره کرده بودم. مطمئنا هنگامی که مطلبی را در وبلاگ قرار می دهم و قسمت نظرها را هم باز می گذارم، از دیگران انتظار نقد و بحث دارم. بنابراین مسئله ای که مرا آزار می دهد نه مخالفت دیگران با نظر من بلکه خود این سبک گفتگو ای است که در این وبلاگ انجام شده است.

در میان ایرادهایی که به مطلب قبلی من گرفته شده است نظر یاسر پور اسماعیل  و مهدی پدرام قابل تامل بود که باید در مطلب دیگری به آنها پاسخ دهم. در عین حال جالب است که همین دو نظر فروتنانه و منطبق بر معیارهای اخلاقی از تمامی سایر نظرهای پرآب و تاب و پر از پرخاش و بی ادبی عمیق تر بود. این نشان دهنده همان چیزی است که افلاطون از آن با عنوان همراه بودن دانش با میانه روی نام می برد. کسی که فروتن و میانه رو است از آنکس که سر و صدا بر پا می کند و مرزهای اخلاق را نمی شناسد دانا تر است.

از امروز قصد ندارم به مطالبی که از کلمات نامناسب استفاده می کنند پاسخ دهم. در پاسخ تنها از آنها درخواست خواهم کرد که در صورت تغییر لحن نوشته شان به نقد پاسخ خواهم داد. جالب اینجاست که دوستی که با عنوان Muamb نظر خود را در وبلاگ قرار می دهد حتی از این بی اخلاقی دفاع کرده است ! قصد ندارم در اینجا وارد بحثی بشوم که بقول هابرماس "آنکس را که باید مجاب نمی کند". بحث کردن با کسی که به معیارهای اخلاق معتقد نیست بی حاصل ترین تلاشی است که می توان در زندگی انجام داد. اما بد نیست که به یک موضوع مرتبط اشاره کنم که خالی از لطف نیست. بحثی در مورد "بنیاد نهایی اخلاق" از طرف کارل رودولف آپل مطرح شده است که با این بی اخلاقی های اخیر بی ارتباط نیست. از نظر آپل که به همراه هابرماس نظریه پرداز "اخلاق گفتگو" است، نفس گفتگو نیازمند اخلاق است. در واقع کسی که در گفتگو خود مرتکب بی اخلاقی می شود دچار یک «تناقض کارکردی» (Performative contradiction) می شود. استفاده از کلمات نامناست و تحقیر طرف مقابل همانقدر عملی تناقض برانگیز است که کسی بگوید "من دروغ می گویم" یا اینکه کسی در عین بیداری بگوید "من در خواب عمیقی بسر می برم". گفتگو پیش زمینه های اخلاقی دارد که بدون احترام و پذیرش آنها نمی توان در آن وارد شد. به محض اینکه ما در یک گفتگو وارد می شویم پیشاپیش پذیرفته ایم که طرف مقابل ما ازشان و مقامی مساوی با ما برخوردار است، به اندازه ما شایسته احترام است، از راه گفتگوی انتقادی می توان به حقیقت دست پیدا کرد . بصورت کلی منطق تعامل (reciprocity) و اخلاق متقابل در نفس گفتگو مندرج است. بنابراین برای نشان دادن قواعد یک گفتگوی اخلاقی و متناسب نیازی به سانسور و محدود کردن نظریات وجود ندارد. اگر کسی برای رعایت قواعد اخلاقی نیازمند محدودیت باشد این نشان دهنده این است که پیشاپیش فاقد حداقل شهودهای اخلاقی مورد نیاز برای یک گفتگوی عقلانی است. به همین دلیل است که ارسطو در ابتدای اخلاق نیکوماخوس شروع به انتقاد از نسبی گرایی اخلاقی نمی کند. مخاطب سخن او کسانی هستند که از حداقل ارزشهای اخلاقی و انسانی و دانش اخلاقی لازم برای یک انسان متعادل برخوردار هستند.

بخش بسیار زیادی از انتقادها به نوشته من از آنجایی ناشی می شوند که توان شناخت مشکلاتمان را بدست نیاورده ایم.  این از جنس همان انتقادهایی است که نسبت به فیلم ۳۰۰ صورت گرفت. ما توانایی آنرا نداریم تا با واقعیت ضعفهای خود مواجه شویم. اینکه چهره خشایارشاه و سپاهیان ایران در فیلم ۳۰۰ چگونه نمایش داده شده است ربطی به اصل مساله ندارد. مسئله اینجاست که سپاهیان بسیار زیاد ایران در مقابل نیروهای اندک اسپارتی به مدت سه روز متوقف شدند و تنها با تلفات بسیار زیاد توانستند پیروز شوند. همین توقف سه روزه باعث شد تا نیروهای یونانی موفق شوند تا به کمک اسپارت بیایند و عاقبت سپاه ایران شکست خورد. هرودوت از ارتش ۲ میلیونی ایران و ارتش ۷۰۰۰ نفری یونانیان سخن می گوید. مطالب بسیاری در مورد دروغ بودن این آمارها گفته شده است. اما تنها منبعی مستقیمی که ما از این جنگ در دست داریم هرودوت است. و همین عدم وجود منبع ایرانی نشان دهنده اوج عقب ماندگی فرهنگ باستان ایران نسبت به فرهنگ یونانی است. هیچکس نمی تواند منکر این باشد که تمامی ایران باستان در مقابل شهر آتن هیچ ارث فرهنگی و هنری قابل مقایسه ای ندارد. جالب اینجاست که تنها منبع ایرانی که نام آن در تاریخ برده شده است Ctesias of Cnidus پزشک شخصی خشایارشاه است. اما همین منبع هم از ارتش ۸۰۰ هزار نفری ایرانیان نام برده است. بنابراین با هیچگونه ترفندی نمی توان از عمق شکست ایران در مقابل یونان گذشت. در عین حال در تاریخ است که خشایار شاه جسد لئونیداس پادشاه اسپارت را از خشم گردن زد و به صلیب کشید. عملی که بعد خود از آن پپشیمان شد و سعی کرد آنرا با برگزاری مراسم بخاک سپاری جبران کند. معمولا جمله  نادقیقی ای از اخلاق نیکوماخوس ارسطو نقل می کنند که "افلاطون را دوست دارم اما حقیقت را از افلاطون بیشتر دوست دارم". ما هم نباید حقیقت را به حس وطن پرستی خود بفروشیم.

اگرچه من ایران را دوست دارم و قلبا یک لیبرال دموکرات معتقد هستم اما با همه اینها از من انتظار نداشته باشید دست به دروغ ببرم و به تجلیل بی جهت از تاریخ و فرهنگ خودمان بپردازم. واقعیت اینجاست که جامعه ما از حداقل معیارهای لیبرال دموکراسی (با معنای سیاسی و نه اقتصادی) محروم است. حال اینکه لیبرالیسم خوب است یا خیر مسئله دیگری است اما اینکه از دیدن عمق تفاوت میان ما و فرهنگ غربی دست به تحریف واقعیات ببریم شایسته روحیه حقیقت جویی نیست. هرکس که اعتراضی به تعبیر من از «حس عام» ایرانیان دارد به سادگی می تواند از خود و اطرافیان خود چند سئوال ساده بپرسد. اگر پاسخ شما به تمامی این سئوالهای مثبت بود و در عین حال معتقد بودید که اکثریت مردم ایران هم به این سئوالات پاسخ مثبت خواهند داد، تعبیر من از حس عام ایرانیان اشتباه است و جامعه ایران کاملا با یک جامعه لیبرال غربی یکسان است:

۱. آیا شما موافق هستید که در جامعه شما همجنسگرایان مرد و زن حق نمایان کردن گرایشهای خود در عموم را داشته باشند ؟ آیا موافق هستید که همه باید به آنها نه بعنوان منحرف و آنورمال بلکه بعنوان طبیعی و محق نگاه کنند و هرگونه عملی خلاف این بی طرفی مجازات داشته باشد ؟ آیا موافق هستید که همجنسگرایان اجازه داشته باشند کسی را به فرزندی قبول کنند ؟

۲. آیا شما موافق هستید که مادر، خواهر و همسر شما حق داشته باشند هرگونه صلاح می دانند لباس بر تن کنند ؟ آیا شما موافق هستید که مادر، خواهر و همسر شما در خارج از حوزه ازدواج زناشویی رابطه جنسی داشته باشند و این رابطه جنسی شامل هیچ محکومیت اخلاقی و پیگرد قانونی نباشد ؟

۳. آیا شما می پذیرید که هرگونه نفی مذهب مورد اعتقاد شما ، از جمله کشیدن کاریکاتور و برنامه طنز تلویزیونی شامل آزادی بیان باشد و اجازه جلوگیری از آن به هیچکس داده نشود ؟

۴. آیا شما موافق هستید که فرزند شما از زمانی که به تفاوت جنسی خود اعتقاد پیدا می کند (حدود ۱۳ سال) بتواند با کسی که میل دارد رابطه جنسی داشته باشد ؟ آیا این عمل را خلاف اخلاق محسوب نمی کنید ؟

۵. آیا می پذیرید که هر کس از جمله همسر شما قبل از شما اجازه برقراری رابطه جنسی را داشته باشد و می پذیرید که این رابطه هیچ ارتباطی با شما ندارد و نمی توانید آنرا غیر اخلاقی محسوب کنید و او را مورد باز خواست قرار دهید ؟

اگر به تمامی این سئوالات پاسخ مثبت ارائه دادید و در عین حال معتقد بودید که اکثریت مردم ایران به این سئوالات پاسخ مثبت می دهند، نظر من کاملا اشتباه است. من نمی خواهم در مورد این سئوالات موضع گیری شخصی انجام دهم (اگرچه خود به آنها معتقد هستم) اما اینها آزادیهایی است که بر اساس لیبرالیسم لیبرالیسم غربی روا شمرده می شوند .

در مورد مسائل نظری نوشته خود به زودی پاسخ خواهم داد.

 

وضعیت انسان مدرن

عکسی از هانا آرنت 

 

هانا آرنت کتاب دوران سازی خود که عنوان اصلی آن در زبان انگلیسی وضع بشر [The Human Condition] است را با توصیف خیره کننده ای از اولین موفقیت انسان در قرار دادن یک ماهواره در مدار زمین و مشکلاتی که این موفقیت حیرت انگیز برای اندیشه بشر ایجاد کرده است آغاز می کند. آرنت هدف خود در نوشتن این کتاب را نه ارائه پاسخی برای مشکلات پیش ِ روی ِ دنیای ِ مدرن بلکه تنها شرح «آنچه ما انجام می دهیم» عنوان می کند. بنابراین در یک کلام می توان گفت که هدف آرنت در این کتاب تنها شرح وضعیت انسان در دنیای مدرن است. شاید به این دلیل باشد که مترجم خوش ذوق فرانسوی ، کتاب را با عنوان وضع ِ انسان ِ مدرن [Condition de l'homme moderne] برگردانده است. من عنوان نوشته خود را از این کتاب گرفته ام و هدفم نیز چیزی جز تشریح وضعیت امروز ما نیست و شاید بهتر بگویم وضعیتی که خود در آن به سر می برم. انگیزه نگاشتن این متن را بیش از همه مدیون نوشته زیبای نیما هستم. بنابراین بد نیست با تحلیل بسیار کوتاهی از نوشته او آغاز کنیم [لازم به اشاره نیست که خواندن متن نیما را به همه توصیه می کنم زیرا بی شک این یکی از زیباترین متنهایی بود که اخیرا مطالعه کرده ام].

نیما در نوشته خود که مانند همیشه با پیروی از ذوق سینمایی او از یک فیلم فرانسوی گرفته شده است به تحلیل وضعیت انسان ِ مدرن در مقابل مذهب پرداخته است. اگر چه سئوال پیش روی نیما بسیار مقبول و قابل بحث است [و شاید پرسیدن آن به این صورت جزئی از خواص بیشتری برخوردار باشد] اما می توان آنرا به گونه بنیادی تری صورت بندی کرد. مسئله بنیادی تر همان چیزی است که از نظر لئو اشتراوس پرسش بنیادین فلسفه کلاسیک است : چگونه باید زندگی کرد ؟ بدون اغراق می توان گفت که تمام فلسفه کلاسیک [و البته بخش بزرگی از فلسفه مدرن] را می توان بر حول این مسئله صورت بندی کرد. بدین گونه بنیاد فلسفه سیاست ، فلسفه اخلاق و مابعدالطبیعه همان پرسش مشهور لنین است : چه باید کرد ؟ فراموش نکنیم که تمام ِ ساختار اندیشه ارسطو تا فلسفه اخلاق و سیاست آن بر اساس نگرش سلسله مراتبی او از موجودات در جهان و یا همان کیهان شناسی [cosmology]  بنیاد نهاده شده است.

از نظر السدر مکینتایر انسان مدرن از سردرگمی در میان مدلهای زندگی رنج می برد. از نظر شهروند یونان باستان مدل آرمانی که شایسته تقلید و پیروی بود همان καλὸς κἀγαθός است که معادلی در زبان فارسی ندارد اما به زبانهای اروپایی عموما با عنوان جنتلمن [gentleman] ترجمه می شود اما در زبان یونانی بصورت دقیق به معنای «زیبا و خوب» است. تمام نظریه اخلاق ارسطو بر حول این مدل آرمانی انسان شکل گرفته است که همان تجسم فضایل است. با افول دولت شهرها و فرهنگ یونانی این مدل آرمانی انسان از اندیشه انسان رنگ می بازد و جای خود را به معادلهای مذهبی خود می دهد که می توان در یک کلام آنرا با عنوان «مرد ِ مسیح مانند» معرفی کرد. تمامی اندیشه مسیحی به سوی تحقق بخشیدن این مدل ِ آرمانی ، این مرد ِ مسیح مانند ، حرکت می کند. همانگونه که تحقق جنتلمن ِ یونانی یک آرمان و شاید دسترس ناپذیر بود، مرد ِ مسیح مانند ِ مذهبی هم فراتر از تواناییهای انسان قرار می گرفت. بااینحال همین مدل ، هرچند دور از دسترس و ناممکن ، می توانست بعنوان راهنمایی برای رفتارهای ما عمل کند. با افول اقتدار مذهبی و رنگ باختن اعتقادات مسیحی، این مدل آرمانی انسان نیز به فراموشی سپرده شد و بجز در حلقه محدود معتقدین اعتبار ِ پیشین خود را دارا نیست. می توان گفت که پس از افول اعتقادات ِ مسیحی، سیستمهای تک مدل بیش از پیش از دور خارج شدند. هرکدام از سیستمهای فلسفی یک نوع مدل آرمانی انسان را ارائه می کنند. کانت سعی داشت با «امر مطلق» اخلاقی خود نمونه جدیدی از انسان فضیلتمند ارسطویی ارائه کند که نیازمند مرجع مذهبی اخلاق نباشد. فایده گرایان مدلی از انسان آرمانی ارائه می دادند که تنها بر اساس معیار فایده تصمیم گیری می کرد. در مقابل نیچه انسانی را الگو قرار می داد که اراده قدرت را به ظهور برساند. این تعدد مدلها هسته سردرگمی انسان مدرن در مواجهه با مسئله «چگونه باید زندگی کرد؟» را تشکیل می دهد. انسانهای مدرن ملغمه ای از الگوهای مختلف اخلاقی هستند که در زیر یک سقف ، همان رژیمهای دموکراتیک ِ آزاد ، زندگی می کنند. عده ای لذت گرای ِ صرف هستند، عده دیگری از الگوهای شبه کانتی پیروی می کنند، و عده ای پیرو نظریه مشهور «بازنده و برنده ها» هستند [Losers and Winners] که الگوی آرمانی زندگی آمریکایی است [این نظریه بصورت طنز آمیزی «ابر مردِ» نیچه را شبیه سازی می کنند که تمامی ِ میانمایگان را به زیر حکم ِ خود در می آورد بویژه فیلم ِ Little Miss Sunshine در این مورد عبرت آموز است]. سیستم تک الگویی قدیمی جای خود را به ملغمه ای از مدلهای ِ گوناگون و آشکارا متضاد داده است که امکان هرگونه انتقاد را از میان برده است. دیگر نمی توان کسی را به صفت غیر اخلاقی یا فضیلتمند موصوف کرد و عملی را ناپسند یا دیگری را اصیل نامید. هرگونه رفتار غیرقابل پذیرش و گستاخانه ای برای خود یک «سبک زندگی» است. در اینجا عکس العمل معصومانه مادرم را در آن میدان مشهور پاریس به یاد می آورم که در مواجه با گروهی از جوانها که گوشواره هایی از تمامی اندامهای خود آویزان کرده بودند از من پرسید «اینها هم انسان هستند ؟!» و من از خود پرسیدم که آیا من «نسبی گرا» نشده ام که می توانم در کنار اینهمه فرمهای ِ ناپسند زندگی کنم و رفتارهای دوست همجنسگرایم که به سختی می خواهد از دخترها تقلید کند را «شکل خاص ِ ابراز هویت» او می دانم ؟ به راستی باید چگونه زندگی کرد ؟ دیگر چه چیز ناپسند است و چه چیز پسندیده و قابل احترام و ستایش ؟ این مسئله ای است که با دنبال کردن استدلال نیما می توان به آن رسید و در آن گم شد.

 

                                            

                                        نقاشی از پیکاسو - به چند پارگی چهره توجه کنید

 

اما این همه ماجرا نیست. این تنها مقدمه ای بود برای آنچه در اینجا قصد ِ مطرح کردن آنرا دارم. می خواهم بگویم که این تنها سئوالی نیست که می توان مطرح کرد و سالها به دنبال پاسخ آن دوید و عاقبت در آن گم شد. سئوالهایی که در جایی آنها را «مسائل غول پیکر» نامیده بودم بسیار است. برای مثال این روزها برای تحلیل دقیق اندیشه هرکدام از فلاسفه در انتها به یکی از همین سئوالهای بی جواب بر می خورم که عاقبت بخش نتیجه تمامی مقالاتم را تشکیل می دهد : «آیا این اندیشه است که شرایط سیاسی و اقتصادی انسان را شکل می دهد یا این شرایط اقتصادی ـ سیاسی است که اندیشه انسان را شکل می دهد؟» یا بصورت دیگر «آیا دنیای مدرن مادر ِ فلسفه مدرن است یا فلسفه مدرن باعث ظهور ِ دنیای ِ مدرن شده است؟». هرکدام از فلاسفه به سوی یکی از این نگرشها تمایل پیدا کرده اند. کسی مانند کارل مارکس اندیشه را به «روبنایِ ِ» ساده سیستم اقتصادی تقلیل می دهد و از سوی دیگر لئواشتراوس تمامی اندیشه های اقتصادی مدرن را در اندیشه ماکیاول و هابز جستجو می کند. هرکدام از این تحلیلها محاسن و معایبی را به دنبال می کشند اما عاقبت کدام یک از دیگری مقبول تر است؟

یا برای مثال مسئله «واقعیت و ارزش» را باید چگونه پاسخ داد ؟ آیا جهان مجموعه ای از واقعیتها است و اگر بتوان آنرا بصورت گذاره های ِ بنیادی در آورد چیزی در آن بجز گذاره هایی در مورد امور واقع وجود ندارد یا اینکه این تفکیک یکسره اشتباه است ؟ آیا این ارزشهای ِ ما نیستند که برایمان واقعیت را منظم می کنند یا برعکس این واقعیتها است که وجود دارند و ارزشها چیزی بجز انتخابهای شخصی ما نیستند که هیچ بنیادی در امور واقع ندارند ؟ همانند سئوالات قبلی ، این سئوال هم پاسخهای متعددی دریافت کرده است. نقد واقعیت و ارزش بخش بزرگی از ادبیات آکادمیک امروز را تشکیل می دهد و از سوی دیگر تمامی علم مدرن بر اساس این تفکیک و پذیرش ِ بی چون و چرای ِ آن بنیاد نهاده شده است. اما کدام یک از دیگری مقبول تر است ؟ تفکیک یا پذیرش یگانگی این دو ؟

حال در مقابل این پرسشها و تعدد پاسخها چه باید کرد ؟ از نظر من این سئوال سه پاسخ متفاوت دریافت کرده است :

 1. پاسخ اول همانی است که روزی برتراند راسل احتمالا برای مورد تمسخر قرار دادن ویتگنشتاین مطرح کرده بود. از نظر راسل اگر سئوالهای ما پاسخ درخوری پیدا نکرده اند این بدین معنا است که ما به اندازه کافی هوشمند نبوده ایم که پاسخ آنها را بیابیم. باید به انتظار بنشینیم تا انسانهایی هوشمندتر و پرنبوغ تر از ما در آینده این سئوالات را بصورت کامل پاسخ دهند. این همان پاسخی است که می توان بصورت خلاصه نام آنرا پیشرفت گرایی [progressism] گذارد. تاریخ رو به جلو حرکت می کند. ما از پیشینیان خود هوشمندتر و دانا تر هستیم و آیندگان از ما پرنبوغ تر و تواناتر. ما بسیاری مسائل را حل کرده ایم که پیشینیان ما پاسخی برایشان نداشته اند و آیندگان نیز سئوالهای ما را پاسخ خواهند داد. من نمی توانم در مقابل خوش بینی این اندیشه ابراز احترام نکنم اما در عین حال نمی توانم به چنین رویای ِ دور از دسترسی دل ببازم. انسان پیشرفتهای ِ شگفت انگیزی داشته است. تصور روزی که بتوان در چند ساعت تمامی جهان را طی کرد برای اجداد ما چیزی بجز خواب و رویا نبوده است اما برای هر کودک ده ساله امروز از بدیهیات است. انسان امروز در مقابل انسان دیروز مانند غولهای ِ افسانه ای در شهر کوتوله های گالیور است. قدرت انسان مدرن به قدری افزایش یافته است که بصورت طنز آمیزی می تواند با فشار یک تکمه تمامی بشریت را نابود کند. اما مگر نه آنکه تمامی این پیشرفتهای چیزی بجز توانایی بیشتر در حل مسائل تکنیکی نیست ؟ انسان مدرن پیشرفته تر و قدرتمند تر است اما تنها برای آنچه «تصمیم دارد» انجام دهد. دانشمندانی که می توانند درباره تمامی جزئیات ساختار جهان کتابهای مفصل منتشر کنند نمی توانند حتی یک کلمه درباره اینکه «چه باید کرد» سخن بگویند. انسان مدرن چیزی بجز یک غول عظیم اما بدون چشم نیست. مشخص نیست که چگونه تمامی افزایش تواناییهای انسان در آینده می تواند به انسان بیاموزد چه عملی درست و چه عملی نادرست است. تبدیل کامل علوم اجتماعی به روانشناسی ، تبدیل روانشناسی به پزشکی، تبدیل پزشکی به فیزیک و تبدیل فیزیک به ریاضیات و تبدیل ریاضیات به به اصول اولیه منطق نمی تواند چیزی از ارزشها و باید و نباید به ما بیاموزد [ البته خود این تبدیل علوم اجتماعی به پزشکی بنظر ناممکن می رسد .این مسئله را مدیون یاسر پوراسماعیل هستم که تاکید می کرد تبدیل مفهوم ذهن به کنشهای عصبی ناممکن است بنابراین من نتیجه می گیرم که ادامه این فرایند یکسره ناممکن است].

2. پاسخ دوم بهترین شکل خود را در نزد ویتگنشتاین دوره دوم می یابد. از نظر ویتگنشتاین سئوالات بسیار پیچیده فلسفی نمی توانند پاسخی داشته باشند نه برای آنکه پاسخ دادن به آنها بسیار مشکل است، بلکه مشکل از خود ِ این سئوالها است. اگر ما نمی توان برای سئوالهای خود پاسخی بیابیم به این خاطر است که سئوالهای ما کاملا اشتباه هستند. برای مثال می توانیم در یک آزمایش ذهنی تصور کنیم که از ویتگنشتاین این سئوال پرسیده شود  «آیا دنیای مدرن مادر ِ فلسفه مدرن است یا فلسفه مدرن باعث ظهور ِ دنیای ِ مدرن شده است؟» . تصور می کنم پاسخ ویتگنشتاین کم و بیش اینگونه باشد : «سئوال شما را نمی توان پاسخ داد زیرا در بنیاد از یک مشکل زبانی بوجود آمده است. شما بگونه این از تاثیر دنیای مدرن بر روی فلسفه مدرن سخن می گویید که انگار از زاییده شدن یک کودک توسط یک مادر سخن می گویید. یک تشبیه زبانی باعث شده است که شما مسئله ای را طرح کنید که وجود خارجی ندارد.» پاسخ ویتگنشتاین بسیار جذاب است. بنظر می رسد روش ویتگنشتاین به ما این امکان را می دهد تا درباره پیچیده ترین مسائل فلسفی به پاسخهای سرراست و ساده ای دست پیدا کنیم. اما اگر بخواهیم از زبان تمسخر آمیز راسل استفاده کنیم باید بگوییم که گویا ویتگنشتاین روشی کشف کرده است که توسط آن از پاسخ دادن به سئوالات ما طفره برود. تحلیلهای زبانی ویتگنشتاین با تمامی جذابیتشان ما را در پیچ و خمهای معنای کلمات درگیر می کند تا خود مسئله اصلی از یاد برود. اگرچه می توان درباره چگونگی تشبیهات ما چون و چراهای بسیار مطرح کرد اما این به معنای آن نیست که سئوال ما یکسره از یک سوء تفاهم زبانی نشأت می گیرد. درگیر کردن خود در تحلیلهای زبانی بیش از همه به نوعی شک گرایی کامل در مورد اندیشه هایمان ختم می شود که در انتها جایی برای هیچگونه تفاهم بر سر معنای کلمات باقی نمی گذارد. مسئله اینجاست که پس از تمامی بحثها در مورد چگونگی کارکرد زبان ما ، مسائل مطرح شده آنگونه که ویتگنشتاین تصور می کرد «ناپدید نمی شوند» ! فلسفه ویتگنشتاین تنها نوع جدیدی از شک گرایی رادیکال است که امکان هرگونه مباحثه فلسفی را از میان می برد.

 

                            

                                                               لودویگ ویتگنشتاین

 

3. راه حل سوم بیش از همه آنچیزی است که لئو اشترواس در کتاب «حق طبیعی و تاریخ» مطرح می کند. از نظر اشترواس فلسفه چیزی بجز درک سئوالهای اساسی ، به عبارت دیگر همان «مسائل غول پیکر» و کشف پاسخهای رقیب نیست. ما تنها می توانیم این سئوالهای اساسی را کشف کرده و راه حلهای متفاوتی را که برای پاسخ دادن به این سئوالها وجود دارد را با یکدیگر مقایسه کنیم. برای مثال سئوال «چگونه باید زندگی کرد؟» یکی از همین پرسشهای بنیادی است. به این پرسش پاسخهای متعددی داده شده است که هرکدام از آنها معایت و مزایای خود را دارد. اما انتخاب میان ِ آنها ممکن نیست. اینگونه است که فلسفه به سادگی تبدیل به تاریخ فلسفه می شود. فلسفه چیزی نیست بجز مطالعه تاریخ فلسفه برای شناختن پاسخهای ِ متفاوت به پرسشهای ِ بنیادین. در واقع نگرش اشتراوس چیزی نیست بجز ایده قدیمی سقراط که سعی داشت نقطه ضعف نظریه های متفاوت را بدون ارائه نظریه ای مستقل از خود نشان دهد. فلسفه یعنی اینکه نمی دانم و نمی توانم بدانم و تمام ِ سعی من بر این است که نشان دهم نمی دانم.  

 

                               

                                                                  لئو اشتراوس

 

پاسخ اول آنچیزی است که در ایدئالهای عصر روشنگری متجلی شده است. هر انسانی که برای اولین بار به سوی فلسفه میل می کند طبیعتا به پاسخ اول گرایش پیدا می کند. فلسفه در اولین نگاه همواره تلاش برای دست یافتن به دانش بیشتر و حل پرسشهای ِ بی پاسخ است و هر اندیشمندی سعی می کند بیش از پیشینیان خود به جلو حرکت کند. پاسخ دوم عموما مشخصه فلسفه های پست مدرن و نسبی گرایی معاصر است. شاید هیچکدام از پاسخهای به اندازه پاسخ دوم نشان دهنده وضعیت انسان مدرن نباشد. در مقابل پاسخ سوم به هیچوجه نسبی گرایانه نیست. در اینجا تفاوت بسیار ظریفی میان ِ پاسخ دوم و سوم وجود دارد. روش اشتراوس اهمیت سئوالها را به زیر سئوال نمی برد و در عین حال معتقد است که پاسخ صحیحی نیز وجود دارد، اما بنظر می رسد رسیدن به پاسخهای نهایی ممکن نباشد. تنها عملی که برای فلسفه باقی می ماند مقایسه ایده های مختلف. از آنجایی که امروز پاسخهای مختلف به سئوالهای بنیادی در اندیشه فلاسفه گذشته قرار دارد، بناچار راه حل اشتراوس نوعی تاریخ نگاری فلسفه است. اشتراوس در تمامی آثار خود تنها به بررسی پاسخهای متعددی که به مسائل بنیادی فلسفه سیاسی داده شده است توجه می کند.

همانطور که پیش از این گفتم وضعیت انسان مدرن کم و بیش راه حل ویتگنشتاین است. ما دیگر به اهمیت سئوالهای بنیادین معتقد نیستیم و به نوعی نسبیت کامل ارزشی را در اندیشه خود پذیرفته ایم. در این شرایط مشخص نیست دیگر فلسفه چه نقشی می تواند ایفا کند. اگر تمامی استدلالهای فلسفی به جایی منتهی شود که ناممکن بودن پرسش و پاسخ را به ما نشان دهد، در نتیجه فایده فلسفه و اندیشیدن در چیست ؟ بعضی از اندیشمندان ایرانی این نسبی گرایی رادیکال را روح دموکراسی لیبرال و ضامن آزادی محسوب می کنند و از فضیلت عدم قطعیت بعنوان بنیاد دموکراسی سخن می گویند. اما توجه کنید که بنیانگذاران نسبی گرایی مدرن مانند نیچه و هایدگر هیچکدام دموکرات نبودند. در واقع عدم وجود معیار برای قضاوت درمیان ِ راه حلهای متفاوت و نسبیت کامل ارزشی نه تنها با دموکراسی سازگار نیست بلکه به نوع خاصی از نسبی گرایی بنام «تصمیم گرایی» منتهی می شود که یکی از انواع اقتدارگرایی است. کسانی مانند نیچه و کارل اشمیت با استدلالهای نسبی گرایانه به حمایت از رژیمهای غیر دموکراتیک می پرداختند.

اما با تمامی این انتقادها و فارغ از نتایج سیاسی این نظریات باید گفت که مسئله مطرح شده در این نوشته بیش از همه با روح فلسفه در تضاد قرار می گیرد. اگر فلسفه تلاشی برای کسب دانش باشد، وجود سئوالات بنیادی و امکان ارائه پاسخ به آنها شرط لازم وجود فلسفه است. من نمی توانم در اینجا به بررسی تمامی جوانب این مسئله بپردازم و نوشته ام تنها در حد طرح یک مسئله باقی می ماند.

 

همسخنی میان دین و مدرنیته

        

 

سنتور (centaur) موجود افسانه ای در یونان باستان که نیمی انسان و نیمی اسب است. از نظر من مدرنیته همان سنور است. نیمی علم یعنی همان انسان بی حد و مرز و نیمی لیبرال دموکراسی یعنی همان اسب یا نماد سنت و وقار.مجسمه اثر سزار بالداچینی (César Baldaccini) در یکی از میدانهای پاریس.

 

با اینکه مخاطب نوشته قبلی من آقای یاسر پوراسماعیل نبود اما ایشان لطف کرده اند و پاسخ نسبتا طولانی بر نظر من نوشته اند. نوشته ایشان از نظر ساختاری بسیار پیچیده است و من قصد ندارم برای پاسخ به آن روشی مشابه را اخذ کنم. سعی می کنم نظر ایشان را در چند بند خلاصه کنم تا بعد به بررسی آنها بپردازم. در عین حال نوشته سجاد نوروزی به من فرصت بیشتری داد تا بعضی مدعیات خود را به صورت واضحتری صورت بندی کنم. بنابراین بخش بزرگی از نوشته من در پاسخ سجاد نوروزی است. اما نوشته خود را با پاسخ به یاسر پوراسماعیل شروع می کنم. خلاصه نوشته ایشان را می توان اینگونه شرح داد :

 

1. دین مدعیاتی دارد که برای دیندار صادق است.
2. مدرنیته مدعیاتی دارد که برای انسان مدرن صادق است.
3. روشنفکری دینی یعنی پیدا کردن راهی برای تطبیق مدعیات دین با مدعیات مدرنیته.
4. از آنجایی که این مدعیات با هم تضاد دارند میان آنها آشتی متصور نیست.
5. در نتیجه روشنفکری دینی ممکن نیست.

 

توضیح :

1. همانطور که در نوشته پیشین هم اشاره کردم در بررسی هر پدیده ای تفکیک میان واقعیت و ارزش اهمیت زیادی دارد. گزاره های واقعی نشان دهنده وضعیتی از امور در جهان هستند اما گذاره های ارزش نشان دهنده ترجیح وضعی بر وضعیت دیگر هستند. به عبارت دیوید هیوم واقعیت گذاره ای است مبتنی بر «است» اما ارزش گذاره ای است مبتنی بر «باید باشد». حال با این تفکیک نسبت عقلانیت با این دو نوع از گذاره ها باید مشخص شود. گذاره های مبتنی بر «است» در حوزه علم قرار می گیرند. هر تعریفی که از علم مدرن در نظر بگیریم به کلی فارغ از ارزش است. چه رویکردش پارادایمی باشد و چه ابطال پذیری. عقلانیت علمی چیزی است که من از آن با عنوان عقلانیت ابزاری نام می برم. همانطور که بعدتر نشان خواهم داد از نظر من هیچ نوع دیگری از عقلانیت بجز عقلانیت ابزاری وجود ندارد. می توان کلیه نظریه های علم را بر مبنای عقلانیت ابزاری صورت بندی کرد. برای مثال ابطال گرایی صورتی است از ابطال نظریات با توجه به میزان کارایی آنها در رسیدن به اهداف. پارادایم ها مجموعه اصولی هستند که در صورت عدم تبیین عملکرد مورد انتظار ما از دور خارج می شوند و به تعبیری دچار انقلاب شده و جای خود را به دیگری می دهند. حال حوزه ارزشها باقی می ماند. همانطور که گفتم گذاره های ارزشی مبتنی بر هیچ وضعیتی از امور واقع نیست. یعنی هیچ حالتی از امور در جهان را نمی توان تصور کرد که منجر به تایید یا تکذیب یک گذاره ارزشی شود. بنابراین ارزشها از حوزه عقلانیت علمی یا ابزاری کاملا خارج هستند. به همین دلیل است که نظر یاسر پور اسماعیل مبنی بر اینکه «آزادی و برابری حقوقی و جنسی صادق هستند» بکلی بدفهمی ماهیت این گذاره ها است. بنابراین اگر بتوان از صدق و کذبی برای گذاره های ارزشی سخن گفت به هیچ وجی دارای همان معنایی نیست که از صدق و کذب گذاره های علمی منظور داریم. بنابراین ارزشها از کجا می آیند ؟ ما از کجا به این نتیجه می رسیم که برای مثال «نباید آزادی انسان دیگری را سلب کرد» ؟ پاسخها به این سئوال بسیار متعدد است و من قصد ندارم به ذکر همه آنها در اینجا بپردازم. اما می توان گفت بحث در اینجا بیش از همه بر سر چگونگی انتخاب اهداف است. گروهی معتقد هستند که اهداف ناشی از احساسات ما هستند [هیوم] گروهی دیگر آنها را ناشی از شهود می دانند [شهود گرایی اخلاقی] و گروهی دیگر هم معتقد هستند که نوع خاصی از عقلانیت با عنوان عقلانیت عملی می تواند با استدلال به ما نشان دهد که اهداف چه هستند [کانت]. هرکدام از این نگرشها با انتقادهای متعددی روبرو هستند. در عین حال این نظریه های اخلاق بصورت مستقیم با سیاست ارتباطی پیدا نمی کنند. مسئله اخلاق در سیاست لیبرال یک مسئله شخصی است و بنابراین اخلاقی بودن یا بی اخلاقی شما هیچ ارتباطی با دولت ندارد. دولت تنها خواهان تبعیت از قوانین است و نه زندگی خصوصی اشخاص. افراد می توانند در زندگی خصوصی یا عمومی خود از هرگونه اخلاقی تبعیت کنند در صورتی که عمل کردن به این اخلاق با قوانین تناقضی نداشته باشد و این در صورتی ممکن است که یا اصول اخلاقی دعاوی اجتماعی نداشته باشند و یا اینکه با قوانین تضادی نداشته باشند. نتیجه کلی اینکه همانطور که در بالا اشاره کردم عدم تفکیک بین دعاوی ارزشی و دعاوی واقعی به هیچ صورت قابل دفاع نیست. تصور می کنم این بند شماره یک پاسخ کاملی به نوشته پور اسماعیل باشد اما بعضی مسائل حاشیه ای را در بندهای بعدی توضیح خواهم داد.

2. حال بازگردیم به مسئله مدرنیته. مدرنیته چیست ؟ مدرنیته مانند هر مفهوم دیگری که در خارج از حوزه مکالمات روزمره مورد استفاده قرار می گیرد نیازمند تعریف است. اتفاق نظری که درمورد مفاهیم روزمره مثل «روزنامه» یا «خانه» وجود دارد در مورد مدرنیته وجود ندارد. در عین حال نباید با مدرنیته به گونه ای برخورد کرد که گویا با یک مفهوم سرراست و مشخص سر و کار داریم. مدرنیته نیازمند تعریف است و تعریف آن هم مبتنی بر قرارداد است. من در اینجا مدرنیته را بعنوان دوره ای از تاریخ بشر تعریف می کنم که مبتنی بر دو  اصل است که اقتدارهای دنیای مدرن بشمار می روند. از واژه اقتدار استفاده می کنم زیرا مشروعیت این دو اصل در دنیای مدرن مورد چون و چرا نیست و یا بحث در مورد این دو اقتدار تنها به حوزه های بسیار نظری مربوط است که ارتباطی با حوزه عمومی و سیاسی ندارد. در حوزه عمومی و سیاسی مدرنیته این دو اصل بدون  چون و چرا و بصورت بدیهی پذیرفته شده اند. این دو اصل بخشی از شعور عمومی دنیای مدرن را تشکیل می دهند. این دو اقتدار دنیای مدرن علم و لیبرال دموکراسی هستند. علم ابزار دنیای مدرن است برای شناخت جهان. درواقع علم دنیای مدرن خود را محدود به دعاوی حقیقی درمورد امور واقع کرده است. اگرچه از نظر معرفت شناسی چون و چراهای بسیاری در مورد روش علمی وجود دارد اما اکثریت مردم جوامع مدرن علم را بعنوان یک اقتدار بی چون و چرا پذیرفته اند و به دعاوی آن احترام می گذارند. همانطور که  تصور نمی کنم چون و چرا درمورد اقتدار علم نه کارکردی داشته باشد و نه گوش شنوایی در دنیا مدرن داشته باشد. بنابراین تنها مسئله مورد بحث در مورد مدرنیته همان اقتدار دوم آن یعنی لیبرال دموکراسی است.

3. لیبرال دموکراسی علمی نیست. یعنی هیچ مدعای علمی نمی تواند آنرا ابطال یا تایید کند. لیبرالیسم یک نظام ارزشی است که بر پایه حقوق بشر بنیاد نهاده شده است. حقوق بشر همان اصطلاح جدیدتر حقوق طبیعی است. متفکران اولیه لیبرالیسم مثل هابز حقوق بشر را در حد اصل فردگرایی و حفاظت از جان اشخاص محدود می کردند. اما متفکران اصلی لیبرالیسم مثل جان لاک و استوارت میل این حقوق را به آزادی بیان و مذهب و سایر آزادیهای بنیادین گسترش دادند. همانطور که گفتم این اصول در ابتدا بعنوان حقوق طبیعی شناخته می شدند زیرا تصور این متفکران این بود که این اصول پایه ای در طبیعت انسانها دارند و بنابراین کاملا موجه هستند. بعد از تاملات هیوم و سایر متفکرینی که بر تفکیک میان واقعیت و ارزش تاکید کردند این ادعاها استدلال خود را از دست داد. پروژه پیدا کردن استدلال عقلانی برای حقوق طبیعی در نزد کانت و سایر متفکرین معاصر مثل جان راولز از همینجا نشات می گیرد. همانطور که گفتم تلاشهایی از این نوع انواع و اقسام نظریه های اخلاقی را تشکیل می دهند. اما در بهترین شکل استدلال عقلانی برای اثبات این اصول در نزد جان راولز مشاهده می کنیم که این پروژه با مشکلات بسیار عمده ای برخورد کرده است. بنظر می رسد که یا این اصول به هیچ عنوان قابل استدلال عقلانی نیستند یا اینکه ما هنوز ما نتوانسته ایم این استدلال را کشف کنیم. اما با تمام این اشکالات و انتقادها می بینیم که اصول حقوق طبیعی در لیبرالیسم بعنوان اصول بدیهی مورد پذیرش دنیای مدرن قرار گرفته اند. از این جهت است که من در اینجا از آنها با عنوان اقتدار دنیای مدرن نام بردم. ترکیب این اصول لیبرالیسم با شکل خاصی از حکومت که همان دموکراسی است دوگانه لیبرال دموکراسی را می سازد. در مورد دموکراسی و امکان تحقق آنهم استدلال به وفور یافت می شود. اینکه دموکراسی ممکن نیست و در بهترین حالت یک آریستوکراسی در پوشش دموکراسی است همه از جمله این انتقادها هستند. اما بازهم می بینیم که حقانیت و اقتدار دموکراسی به صورت بی چون و چرا پذیرفته شده است. نوشته مشهور یا شاید رسوای فوکویاما با عنوان «پایان تاریخ و آخرین انسان» باید در این زمینه مورد توجه قرار گیرد. لیبرال دموکراسی سرنوشت بی چون و چرای دنیای ماست. نه اینکه جبر و سیر تاریخ ما را به اینجا کشانده باشد. نه . این پذیرش عمومی است که لیبرال دموکراسی را سرنوشت ما کرده است. اگر این پذیرش عمومی از میان برود این اقتدار نیز فرو خواهد پاشید اما در حال حاضر نشانه ای از آن به چشم نمی خورد و موضوع تامل ما هم نیست.

4. سجاد نوروزی اشاره این دارد مبنی بر اینکه مدرنیته دارای یک فرم نیست و تناقضهای درونی فراوانی در آن به چشم می خورد. برای نمونه هم از استالینیسم و هیتلریسم بعنوان شکلهایی از مدرنیته نام برده است که با تعریف من از مدرنیته نمی خوانند. همانطور که اشاره کردم تعریف من از مدرنیته قراردادی است. بنابراین اگر بخواهم از این قرارداد دفاع کنم باید اثبات کنم که این دو فرم سیاسی که در عصر مدرن موجود بوده اند به معنایی که من در نظر داشتم مدرن نبودند. استدلال در این مورد به وفور وجود دارد. برای مثال فردریش هایک معتقد است که استالینیسم و هیتلریسم هر دو شکلهایی از سوسیالیسم هستند. در عین حال کارل پوپر معتقد است که سوسیالیسم نوع خاصی از جامعه قبیله ای است که زاییده دنیای پیشا مدرن است. در عین حال ما می بینیم که هردو این شکلهای سیاسی نقدی بر علم جدید وارد نمی کردند. هر دو سیستم در بالاترین شکلهای تکنولوژیک زمان خود قرار داشتند. بنابراین حتی در این وجه هم اقتدار اول مدرنیته یعنی علم در نزد آنها پذیرفته شده بود. اما همانطور که لئو اشتراوس می گوید هیتلریسم نوع خاصی از نسبی گرایی است که سعی دارد بنیادهای ارزشی مدرنیته را نابود کند. بنیادهای ارزشی مدرنیته هم همان لیبرال دموکراسی است. بنابراین هیتلریسم یک شکل کامل ضد مدرنیسم است. در عین حال سوسیالیسم آموزه های جمع گرایانه خود را از فیشته به ارث می برد. این آموزه ها از طریق هگل به مارکس منتقل شدند. آموزه های جمع گرایانه آموزه های مدرن نیستند. در واقع می توان مدعی شد که آموزه های سیاسی مارکس به هیچ وجه با تعریف من از مدرنیته سازگار نیستند و مارکسیسم منادی یک شکل پیشامدرن اجتماعی به شکل جامعه قبیله ای است که نمونه آن شاید به قدمت تاریخ بشر باشد. بنابراین فکر می کنم من تعریف خود را از مدرنیته مشخص کرده ام و استثناهای آنرا هم شرح داده ام. حال یا باید این تعریف پذیرفته شود یا مورد انتقاد قرار گیرد.

5. همانطور که سجاد نوروزی اشاره کرده است مدرنیته یک سیستم بی تناقض نیست. در موارد بسیاری میان مدعیات لیبرال دموکراسی و علم تضاد ایجاد می شود. برای مثال علم مبتنی بر پیشرفت بی نهایت است. علم مرز شناس نیست. تحقیقات علمی همواره قصد دارند به بیشترین حد توانایی دست پیدا کنند. برای مثال در مورد مسئله تکثر سلولی دانشمندان تاکید بسیاری بر ادامه تحقیقات علمی خود دارند. اما در عین حال این تحقیقات با اصول دنیای مدرن در تضاد است. اصل ارزش فرد و آزادی و انتخاب او با تکثیر سلولی در تضاد است. تصور تولید انسانها مشابه با تمامی اصول دنیای مدرن در تضاد است. اما در عین حال این دو اقتدار دنیای مدرن در کنار هم به همزیستی ادامه می دهند. هیچکدام توانایی از راه بیرون کردن دیگری را ندارد. اما در عین حال ایندو بدنبال نوعی تعادل هستند که بتواند همزیستی آنها را تداوم بخشد. سعی در ایجاد تعادل میان این دو با محدود کردن حوزه های مورد مناقشه ادامه دارد و بحث ما در اینجا نیست. اما نتیجه ای که در اینجا باید گرفت این است که این دو اقتدار تا مدت غیرقابل پیش بینی به حیات خود ادامه خواهند داد و مدرنیته را تشکیل خواهند داد.

4. سجاد نوروزی به پایان عصر پوزیتویسم اشاره کرده اند. البته همانطور که پیش از این اشاره کرده ام پوزیتویسم هم از آن مفاهیم مناقشه برانگیز است که نیازمند تعریف است. اما من سعی می کنم تعریف غیرمناقشه برانگیزی از آن ارائه دهم تا ما را در ادامه بحث کمک کند. پوزیتویسم بر اساس تعریف من نگرشی فلسفی است که سعی دارد تمامی گذاره های ممکن در زبان را به گذاره هایی از امور واقع تقلیل دهد یا تحویل کند. نگرش یاسر پوراسماعیل را می توان نمونه برجسته چنین نگرشی دانست که به وضوح از ویتگنشتاین نخست الگوبرداری می کند. البته من از گرایش پوراسماعیل در فلسفه ذهن اطلاعی ندارم و زمینه مطالعه من هم نیست اما تصور می کنم اینگونه تعبیر از مدرنیته با فیزیکالیسم ارتباط نزدیکی داشته باشد. برطبق نظر پوزیتویستهای اولیه بویژه آلفرد آیر ، گذاره های ارزشی چیزی بجز ترجیحات شخصی نیستند و بنابراین از بنیاد با گذاره های امور واقع تفاوت دارند. همانند تمامی دیگر نظریات فلسفی پوزیتویسم هم انتقادات بسیاری را تجربه کرده است. اما جالب اینجاست که با تمامی این انتقادها ، پوزیتویسم هنوز هم بنیاد علوم را تشکیل می دهد. هنوز هم دانشمندان علوم طبیعی سعی دارند تمامی پدیده ها را بعنوان امور واقع تجزیه و تحلیل کنند. همین مدعیات علم و در عین حال موفقیتهای بی شماری که پیشرفت علم به ارمغان آورده است باعث شده تا اقتدار آن مورد تایید همگان قرار بگیرد. حتی مذهبی ترین افراد هم به گذاره های علمی اعتقاد دارند و جهان را در چهارچوب نظریه های علمی درک می کنند. دین مدعیات جهان بینی خود را آنقدر تحدید کرده است که در واقع هیچ تضادی با علم پیدا نمی کند. همه ما تا حدود زیادی پوزیتویسم هستیم. وقتی برای معالجه خود به پزشک مراجعه می کنیم یا سعی داریم مسائل روزمره خود را با استدلالهای علمی تجزیه و تحلیل کنیم نشان می دهیم که به علم پایبندی کامل داریم. ماوراء الطبیعه دینی تنها به حوزه های انتقال یافته است که به هیچ وجه در حوزه علم نیست و در عین حال بنظر می رسد با علم هم تضادی ندارد. برای مثال اذعان به وجود یک خالق با نظریه هایی مثل «انفجار بزرگ» کاملا سازگار است. بنابراین نباید بگونه ای سخن بگوییم که گویا پوزیتویسم یک فحش نظری بشمار می رود. پوزیتویسم با همه مشکلات آن بنیاد معرفت شناسی علمی ما و در واقع یکی از پایه های تمدن مدرن است که از نظر من ذاتا با دین هم تضادی ندارد.

5. من تصور می کنم در مدعیات سجاد نوروزی یا تغییری ایجاد شده است یا اینکه از ابتدا من منظور ایشان را متوجه نشدم. چون بنظر می رسد که سجاد نوروزی هم به اصول اساسی روشنفکری دینی مانند عدم تضاد میان دین و مدرنیته معتقد است. تاکید می کنم که این نگرش تنها یک تعبیر است از میان تعبیرهای متعدد دینی. همانطور که می بینیم بسیاری از متفکران دینی در ایران معتقد هستند که تضاد کاملی میان دین و مدرنیته وجود دارد و بنابراین تصور نمی کنم حل این اختلاف نظرها به سادگی ممکن باشد. البته من خود به دلایل عملی معتقد به عدم تضاد دین و مدرنیته هستم و دلیلی نمی بینیم که چرا نباید این تعبیر را نسبت به سایر تعبیرها ترجیح ندهم. البته باید تاکید کنم نگرش من به رابطه دین و مدرنیته به آنگونه ای که یاسر پوراسماعیل تحت عنوان رویکرد موازاتی یا پراگماتیستی مطرح کرده است نیست. پوراسماعیل این نگرش را بگونه ای صورت بندی کرده است که می شود گفت یک اتهام بشمار می رود که روشنفکر دینی را دارای عدم صداقت نظری معرفی می کند. از نظر پوراسماعیل روشنفکر دینی موازاتی در آخرین تحلیل یک دروغگوی نظری است که سعی دارد ادعاهای متعارض را با هم قابل سازش نشان دهد. اما از نظر من می توان دین را بگونه ای صورت بندی کرد که هم از لحاظ نظری نقصی نداشته باشد و هم اینکه با مدرنیته سازگار باشد.

6. سجاد نوروزی به تفاوتهای مسیحیت و اسلام اشاره کرده است. او می گوید که مسیحیت علی رغم مدعیات سیاسی خود در غرب ذاتا یک دین غیر سیاسی است. بنظر من همین اشاره نوروزی نشان می دهد که چگونه می توان تعبیری از دین به دست داد که با اهداف سیاسی ما هم خوانی داشته باشد. برای مثال عبارت مشهور مسیح «آنچه به سزار تعلق دارد را به سزار و آنچه به خداوند تعلق دارد را به خدا واگذارید» [Render therefore unto Caesar the things that are Caesar's; and unto God the things that are God's]نشان دهنده تفکیک سیاست از دین در اندیشه مسیحیت است. اما در عین حال جمله دیگری از مسیح نیز وجود دارد که کاملا بر خلاف این ادعا است و بنیاد فلسفه سیاست مسیحی را تشکیل می دهد. پیلات حاکم رومی که مسیح را برای مجازات به نزد او برده بودند گفت «آیا نمی دانی که من قدرت این را دارم تا تو را به صلیب بکشم یا تو را آزاد کنم ؟» و مسیح پاسخ داد «تو هیچ قدرتی بر من نداری مگر آنچه از بالا به تو اعطا شده است» [انجیل یوحنا ،کتاب 19 شماره 10 و 11].  سنت آگوستین که شاید بزرگترین فیلسوف سیاسی مسیحیت بشمار رود با تاکید بر چنین متونی معتقد بود ریشه تمام قدرتها از خداوند است بنابراین همه قدرتها باید خود را با کلام خداوند تطبیق دهند. در عین حال سنت آگوستین با استدلالهای مشابه سجاد نوروزی معتقد بود که سعادت اخروی بدون نظام سیاسی مناسبی که بتواند انسانها را بسوی مسیحیت راهنما شود ممکن نیست. بنابراین اصولا این سئوال پیش می آید که آیا می توان به سادگی گفت که مسیحیت دعاوی سیاسی نداشته است ؟ بنظر من دلایل بسیار متعددی وجود دارد که این تعبیر اشتباه است. تنها تغییری که صورت پذیرفته است تاکید متفکران مدرن بر بعضی از قسمتهای خاص متون مذهبی است که فضای سیاست را از فضای اعتقاد جدا می کرده است. آنها در واقع قسمتهایی را که بر یکی بودن ایندو تاکید داشته است نادیده گرفته اند. اگر امروز مسیحیت دعاوی سیاسی ندارد به این دلیل است که تعبیر دیگری از مسیحیت حاکم شده است نه اینکه در مسیحیت هیچ ادعای سیاسی وجود ندارد. سنت یهودی که بنیاد اعتقاد مسیحیت را تشکیل می دهد تمام داستان حکومتهایی است که حاکمان آنها را پیامبران خدا تشکیل می داده اند. بنابراین به چه دلیل موجهی می توان یکسره منکر مدعیات سیاسی مسیحیت شد ؟ تحلیل من این است که همان فرایند موجود در مسیحیت در اسلام هم ممکن است. می توان تعبیری از اسلام ارائه داد که دارای مدعیات سیاسی و اجتماعی نباشد یا اینکه در بهترین حالت مدعیات آن با سیاست لیبرال دموکرات تضادی نداشته باشد. نمونه بارز شکل دوم در نزد جان لاک پدر تمام لیبرالها معاصر دیده می شود. لاک تمامی حقوق طبیعی را که ما امروز بنیاد لیبرال دموکراسی می دانیم از متون مذهبی استخراج می کرد. حق مالکیت را از اعطای زمین به تمامی انسانها و آزادی را از اراده خداوند. اینها نشان می دهد که لیبرالیسم در بنیاد نظری خود به هیچوجه نگرش ضد مذهبی نبوده است. بنابراین دلیلی وجود ندارد که اسلام لیبرال پروژه ناممکن باشد. اگر از مسیحیت اینهمه تعبیر متضاد و در عین حال قانع کننده ممکن است برای اسلام هم می توان همین پروژه را ممکن دانست. این پروژه خاص روشنفکران دینی است.

7. سجاد نوروزی در جایی به نقد سنت و مدرنیته اشاره کرده اند. من باید بعنوان کسی که ایرانی است و در عین دغدغه دموکراسی و آزادی در ایران را در سر دارد باید هشدار دهم که این پروژه بسیار خطرناک است. نقد مدرنیته بی شک به سمت گرایشهای ضد دموکراتیک و ضد لیبرال سوق پیدا خواهد کرد. تمامی نقادان مدرنیته مثل نیچه و هایدگر و اعضای مکتب فرانکفورت و پست مدرنها ضد لیبرالیها و ضد دموکراتهای دو آتشه ای بوده اند که از دل اندیشه آنها همه چیز ممکن حاصل شود بجز مدرنیته و دموکراسی. یا باید لیبرالیسم و دموکراسی را بعنوان اصول بدیهی و بدون چون و چرا پذیرفت و دست به بازتعبیر متون دینی زد یا اینکه خود را برای افتادن در چاه نسبی گرایی هایی که در نهایت به انتخاب گرایی [Decisionism] و نیهیلیسم منتهی می شوند آماده کرد. تجربه چند قرن نقد مدرنیته و سیاست یک قرن زندگی با رژیمهای سرکوبگر و توتالیتر و جنگهای جهانی نشان داده است که مدرنیته و ارزشهای آن با هیچ استدلال فلسفی سازگار نیست. حتی بزرگترین اندیشمندان معاصر لیبرال مثل جان راولز هم در انتها برای توجیه آزادیهای لیبرال تنها می توانند به بدیهیات جوامع غربی استناد کنند. پروژه منطقی کردن مدرنیته و حل تناقضهای آن حاصلی بجز تخریب پایه های تمدن مدرن ندارد. بد نیست سرنوشت بزرگترین فیلسوف قرن بیستم هایدگر را به یاد آوریم که چگونه به دام هیتلریسم غلتید. مدرنیته نقد پذیر نیست زیرا عقلانی نیست زیرا استدلالی ندارد. مدرنیته یک اعتقاد است. همانقدر که وجود خداوند با استدلال همخوانی ندارد مدرنیته هم با عقلانیت همخوانی ندارد.

 

 

تجاوز به زنان سابین (The Rape of the Sabine Women)

در مطلب پیش تا آنجایی جلو رفتم که رومولوس و رموس  (Romulus and Remus ) بر نومیتور (Numitor ) پیروز شدند اما حاضر نشدند تا پادشاهی آلبا لونگا (Alba Longa ) را بپذیرند. آنها به همراه مردمان خود کوچ کردند تا شهر جدیدی را پایه گذاری کنند. اما در مورد محل شهر جدید بین دو برادر اختلاف ایجاد شد. برای حل این اختلاف قرار بر این شد تا با مراجعه به خواست خدایان عمل کنند. هرکدام از دو برادر بر روی یک بلندی قرار گرفتند. رومولوس ۱۲ کرکس (vultures ) را مشاهده کرد (پرنده مقدس) در حالی که رموس ۶ کرکس مشاهده کرد. بنابراین رومولوس برنده شد و شروع به ساختن دیوار شهر کرد. رموس که از این مسئله خشمگین شده بود از دیوار تازه احداث شده عبور کرد تا نشان دهد که این شهر تسخیر پذیر است. بین دو برادر نزاع در گرفت و در این نبرد رموس کشته شد. رومولوس پادشاهی را متعلق به خود اعلام کرد و شهر را بر اساس نام خود رم نامید. پس از پایان احداث شهر ٬ او صد نفر از اشراف را که فرزند پدران قانونی خود بودند بعنوان اعضای سنای روم (council the Roman Senate) انتخاب کرد که پاتریشین ها (Patricians ) را تشکیل می دادند و بقیه را مردمان عادی یا پلبین (plebeian ) نامید. شهرت رم بعنوان شهری که پناهگاهی برای افراد مطرود مثل فراریان ٬ مجرمین ٬ برده ها و تبعید شدگاه تامین می کند در همه جا پیچید. جمعیت شهر به سرعت افزایش پیدا می کرد اما مشکل مهمی وجود داشت. تعداد زنان بسیار اندک بود. رومولوس برای حل کردن این مشکل دست به عملی زد که در تاریخ بسیار مشهور است. او در جریان فستیوال کنسولیا (Consualia ) ٬ قبیله همسایه خود ٬ سابینها (Sabines ) را دعوت کرد و آنها نیز به همراه دختران خود به فستیوال آمدند . رومولوس با یک شنل نارنجی رنگ در مراسم حضور یافت و قرار بر این شد که با باز و بسته کردن شنل خود زمان آغاز عملیات را اعلام کند. با علامت رومولوس رومیها به سابینها حمله کردند و دختران آنها را به اسارت گرفتند و مردها را فراری دادند. این واقعه در تاریخ با عنوان تجاوز به زنان سابین (The Rape of the Sabine Women) مشهور است. سه تصویر زیر همگی این واقعه را تصویر می کنند . به ترتیب مجسمه اثر جیامبولونا (Giambologna) در فلورانس (به تحرک بدن در مجسمه توجه کنید که نشان دهنده گسست از آثار میکلانژ است) نقاشی اثر نیکولاس پوسین (Nicolas Poussin ) (به تصویر رومولوس با شنل نارنجی رنگ در سمت چپ توجه کنید که در حال علامت دادن است) و سومین تصویر هم نقاشی اثر پیکاسو است (نگاه کنید که زنها چگونه بر زیر دست و پای مردان له می شوند).

 

ماکیاولی : فضیلت ِ شهریار - ساوونارولا در فلورانس

مجسمه ساوونارولا (Savonarola ) در شهر فلورانس ایتالیا. پیش از این در مطلبی که یکی از نقاشیهای بوتچلی (Sandro Botticelli ) را معرفی کرده بودم اشاره ای هم به ساوونارولا کردم .شهر  فلورانس در تمام دوران رنسانس مرکز و زادگاه نواندیشی بود. بویژه در دوران حکومت خاندان مدیچی(Medici) . پس از مرگ لورنزو دو میدچی (Lorenzo de' Medici ) محور تحولات رنسانس از فلورانس به رم منتقل شد. پس از مرگ لورنزو دو مدیچی حکومتی در فلورانس بر سر کار آمد که شاید سابقه ای تاریخ نداشته باشد. یک حکومت بنیادگرای مذهبی به رهبری یک کشیش تندرو بنام ساوونارولا. از قرار معلوم ساوونارولا بسیار کریه المنظر بوده است. او در دوران حکومت خود فلورانس را به یک جمهوری مذهبی کامل تبدیل کرد. در سال ۱۴۹۷ او و پیروانش یک آتش بزرگ در میدان پیازا دلا سینوریا (Piazza della Signoria ) بر افروختند که در آن تمامی چیزهایی که مظهر کفر و انحطاط شهر می دانست سوزانده شد. از جمله جواهرات ، آینه ها ٬ نقاشی های مشهوری مثل آثار بوتیچلی ، کتابها ، اشعار ٬ مجسمه ها و لباسهای فاخر. ساوونارولا تمامی تفریحات شهر را ممنوع کرد. قمار و بازی در شهر ممنوع بود. مسائلی مانند همجنس بازی که تا پیش از این تنها با جریمه مجازات میشد مجازات مرگ را به خود اختصاص داد. تندرویهای ساوونارولا و رقابتش با واتیکان باعث شد تا عاقبت مردم دست به شورش بزنند و برای اعتراض در وسط خیابان شرط بندی کنند و میخانه ها را بازگشائی کنند. ساوونارولا توسط پاپ از مقام خود عزل شد و بعنوان کافر زنده در همان میدان سوزانده شود. می گویند که جلاد در حال آتش زدن او می گریست و می گفت "کسی که می خواست مرا بسوزاند خود در حال سوختن است". ماکیاولی در سن ۲۹ سالگی شاهد این واقعه بود و در تاریخ فلورانس شرح آنرا آورده است. بسیاری از آثار هنری دوران رنسانس در طی حکومت بنیادگرای ساوونارولا از بین رفته است. از جمله مشهور است که بوتچلی شخصا نقاشیهایش را در آتش انداخت و دیگر تا پایان مرگ هیچ نقاشی نکشید(البته بعضی مورخین معتقدند که او بازهم نقاشیهایی کشید). از قرار معلوم او تا انتهای عمر تحت تاثیر ساوونارولا بود. نقاشی پایین از بوتیچلی است بنام پریماورا (Primavera) که در زبان ایتالیایی به معنای فرا رسیدن بهار است.  

 آقای مهدوی برای من پاسخی نوشته اند که می توانید در وبلاگ خودشان ببینید. من تصور نمی کنم کسی برای قضاوت بین ما احتیاجی به پاسخ من داشته باشد. اگر روند بحثهای ما را دنبال کنید به راحتی می توانید خودتان قضاوت کنید. من قصد ندارم مانند ایشان یکنفره به قاضی بروم و حق را به خودم بدهم. این عمل را هم نه برای رضای خدا می کنم و نه برای توجیه آن به آیه و حدیث متوسل می شوم .  امانوئل کانت گفته بود اگر اخلاقی هست باید که براساس چیزی فراتر از دین و ایمان باشد. و اگرنه هرگاه که ایمانمان سست شد اخلاقمان نیز بر باد خواهد رفت. اگر متعهد به اخلاقی هستم از برای آن است که از تمام معنای دنیا همین یک فضیلت برایم مانده است. می دانم که این فضیلت و اخلاق بلای جانم خواهد شد اما از دنیای بی معنا بیش از اینها می ترسم. بنابراین خودتان میان ما قضاوت کنید. مطلبی که در ادامه می بینید متن مقاله ای است که درباره ماکیاولی نوشته ام و به دانشگاه ارائه کرده ام. ترجمه آن شاید چندان روان نباشد اما برای کسانی که با کمبود منابع فارسی درمورد ماکیاولی مواجه هستند بسیار مفید است. ضمنا شما می توانید از طریق آن سبک نوشتن آکادمیک غربی را نیز یاد بگیرید. من مجبور شدم همین متن را ۱۰ بار از ابتدا بنویسم تا مورد قبول قرار بگیرد. تجربه بسیار تلخی است اما به اجبار باید یاد گرفت تا موفق شد. چه شبها که از ترس نخوابیدم که فردا چه می شود و هنوز چه شبها که از ترس بر می خیزم از خیال آنچه در پی خواهد آمد ... 

یادداشتهای دفتر سفید : شماره بیست

برای عبور از این شب باید چه دعایی بکنم ؟

 

آموزه های ماکیاول فراتر از ماکیاولیسم

نقاشی "گالارینا" اثر سالواتور دالی. در این تصویر گالا نقاشی شده است. گالا معشوقه و همسر سالواتور دالی بود که به بیان خودش او را از دیوانگی و خودکشی رهانید. نام این نقاشی از آنجایی گالارینا است که دالی معتقد بود گالا برای او همان نقشی را بازی می کند که فلورینا معشوقه رافائل بازی می کرد. توجه کنید که بازهم تمامی عناصر نقاشی معنای خاص خود را دارند. مار بر دور مچ دست نشانه جاودانگی است. حالت دستهای گالا مانند یک سبد نان است که کنایه ای است از تغذیه روحی دالی از وجود گالا. سینه عریان قالب شکنی دالی است از شخصیت گالا. می خواهد بگوید که او در زیر چهره اش دنیایی دارد. در واقع او ما را دعوت می کند که از این ظاهر به باطن گالا حرکت کنیم.

تصویر گالارینا (بدلایل اخلاقی نمی توانم در وبلاگ بگذارم)

نقاشی "ماندگاری ِ خاطره" اثر سالواتور دالی. این نقاشی شاید مشهور ترین اثر دالی باشد. نقاشی با نامهای دیگری مثل "ساعتهای ذوب شونده" هم مشهور است. دالی یکی از مشهورترین نقاشان سبک سورئالیست است که در آثار خود مسائلی رویاگونه را تصویر می کند. در این نقاشی چهار ساعت دیده می شود. ساعتی که در روی آن مگس نشسته است نمادی از فرار بود زمان است. ساعتی که مورد هجوم مورچه ها است نشانه ویران شدن تدریجی است. این نقاشی کنایه ای است از فرار بودن زمان و تخریب تدریجی آن که در زندگی روزمره آنرا درک نمی کنیم. درواقع دالی می خواهد با وصف یک رویاء نشان دهد که زمان چگونه از دست ما می گریزد. و اما این خاطره است که می ماند . همان "تنها صداست که می ماند" به کلام فروغ فرخزاد. اصل نقاشی در موزه هنرهای زیبای نیویورک است. جایی که آرزوی دیدنش را دارم. نه برای آنکه می خواهم بناهایش را ببینم. می خواهم جریان زندگیش را در میان خیابان احساس کنم. مگر من از تمام پاریس به دیدن چه رفتم ؟ بجز کوچه های تنگ آن ...

"پرنده اي كه مرده بود به من پند داد كه پرواز را به خاطر بسپارم ... تنها صداست که می ماند"

                                                                                    -- فروغ فرخزاد

 

توضیح : مطالب زیادی برای نوشتن دارم. مثل کارهای زیادی که برای انجام دادن در زندگی برایم مانده. اما بالاخره باید بالاخره از یک جایی شروع کرد. در برنامه های من یکی ترجمه فصل به فصل یک کتاب مونده که میگذارم برای تابستان. یکی پاسخ به انتقاد وبلاگ چالشها مانده که باید سروقت آنرا بنویسم. یکی قسمت دوم "چرا من فمینیست نیستم" مانده که آنهم سرموقع و البته مطلب بسیار مهمی است و شاید بنیاد همه زندگی من رو ساخته باشد. یکی هم چندتا جک برعلیه خانومها مونده که باید ترجمه کنم و البته اونهم حرفی ندارم سریع انجام بدهم اما باید از گذاشتن مطلب زیاد در وبلاگ خودداری کرد.  بنابراین می ماند مطلبی که بنظرم از همه ارجح تر و مفید تر است.

شناخت یک اندیشه (فلسفه سیاست)

اگر همه واقعیت را به مردم بگوییم همه چیز نابود می شود. باید حقایق را از مردم مخفی کنیم و تنها عده ای از سیاستمداران عالی رتبه از آن خبر داشته باشند تا چگونگی دست یافتن به خیر را برای مردم تشخیص دهند. نباید به مردم بگوییم که جنایاتی لازم است تا به هدف خود برسیم. نباید به آنها بگوییم که در زیر چشمان آنها چه بی عدالتیها و چه ناحقی هایی انجام می دهیم. زیرا اگر به آنها بگوییم با آن مخالفت می کنند. و آنگاه که با آن مخالفت کنند نمی توانیم برنامه های خود را به پیش ببریم. باید سیاستمدار دو چهره داشته باشد . یک چهره آنی است که واقعا هست و آن اندیشه ای که در ذهن می پرورد که لزوما زیبا نیست و منطبق بر قواعد اخلاق و عدالت هم نیست. و دیگر چهره او آنی است که باید در مقابل مردمان نشان دهد : سرشار از روح انسان دوستی و حقیقت. یک مدافع تام و تمام آزادی و عدالت. سمبل درستکاری . یک انسان به تمام معنا. تنها باید سیاستمداران بدانند که این دروغی بیش نیست و در پشت این چهره رئوف و انسانی جنایتکاری نشسته است که دستش به هزاران جنایت و عمل خلاف اخلاق آلوده است. این است سیاست درست. این است آنچه یک سیاستمدار باید در پیش گیرد و من آنرا اکیدا پیشنهاد می کنم.

اگر شما چنین سخنانی را از یک فیلسوف بشنوید چه می گویید ؟ شما چه دیدگاهی نسبت به او پیدا خواهید کرد ؟ و اگر بدانید که او یکی از مشهور ترین چهره های آکادمیک قرن بیستم است چه می گویید ؟ اگر بدانید بسیاری از سیاستمداران در محضر او درس خوانده اند و او را مانند یک قدیس می پرستند چه خواهید کرد ؟ تصور نمی کنم هیچ انسان امروزی و مبادی آداب و اخلاقی باشد که یکسره از او متنفر نشود. از سیاستمداران پیرو او گریزان نشود. با عصبانیت قدم نزند و فحش به امثال او نثار نکند. این حالی است که به من دست داد. آنچه در بالا آوردم چکیده اندیشه یک فیلسوف بسیار مشهور است که چندی پیش در میان ما بود :  لئو اشتراوس . کسی که امثال پل ولفوویتز در محضر او درس خوانده اند. کسی که الگوی فلسفه سیاسی در نزد نومحافظه کاران آمریکایی است. همان هایی که امروز بر آمریکا حکومت می کنند. این اندیشه آنقدر بر من سنگین آمد که علی رغم گرفتاری این مطلب را نوشتم تا شاید دردی باشد بر آنچه احساس کردم.

آزادی بیان تا کجا ؟ (فلسفه سیاست)

ولتر می گفت "من با آنچه شما می گویید موافق نیستم . اما حاضرم جان خود را در راه دفاع از حق شما برای سخن گفتنتان بدهم." (یاد ابراهیم نبوی بخیر که این جمله رو تبدیل کرده بود به اینکه "من با نظر شما موافق نیستم و حاضرم سرت رو ببرم که نتونی حرفت رو بزنی!" بعد هم گفته بود توی دوران اصلاحات این اندیشه ولتر خیلی رواج پیدا کرده بود !). اما همین ولتر در نامه به ژان ژاک روسو نوشت "آدم نظریات شما را می خواند هوس می کند چهاردست و پا راه برود. اما از آنجایی که مدتی است از شصت سالگی گذشته ام و سالهاست که این عادت چهار دست و پا راه رفتن را ترک کرده ام نمی توانم به سادگی آن عمل را ادامه دهم."... البته باید اشاره کنم که این نامه تمسخر آمیز بدین دلیل نوشته شده بود که روسو در کتاب خود از وضع طبیعی انسانها پیش از تمدن تمجید کرده بود که حتما شامل چهار دست و پا راه رفتن هم می شده است...

                                          ژان ژاک روسو                          ولتر

این مقاله ای است که پیش از این برای روزنامه کارگزاران نوشته بودم و حال می توانید آنرا در اینجا بخوانید.

اخلاق مهمتر است یا سیاست - (فلسفه سیاست)

تصویری از هیولای دریایی افسانه ای لویاتان. این هیولا در تورات آمده است . در کتاب مقدس می خوانیم که "ای پروردگار مخلوقات تو چه متعددند ! و تو با چه حکمتی آنها را خلق کردی ... این است دریاهای عظیم که کشتیها در آن راهی می شوند ... و لویاتان که با آنها تفریح می کند..." و یا در کتاب ایوب  "و آیا تو می توانی لویاتان را به دام اندازی ؟ ... دستهای خود را به سوی آن ببرید تا مبارزه را برای همیشه فراموش کنید. شما باید بندگان آن باشید..." . آشکار است که تورات از موجودی بس عظیم و دهشتناک سخن می گوید. توماس هابز اسم این هیولا را برای کتاب مشهور خود انتخاب کرد تا دولت را غولی عظیم و پرقدرت تصویر کند. موجودی که اراده های افراد در مقابل آن هیچ است. هابز قصد داشت با این تشبیه تمام قدرت متکثر جامعه را به دولت منتقل سازد تا ضامن ثبات و آرامش باشد.

از اونجایی که مهجاد اعتراض کرده بود چرا همش فلسفه محض می نویسیم یک مطلب کوتاه درباره فلسفه سیاست اضافه می کنم تا مقدمه ای باشد برای سایر مطالب.

شاید یکی از مهجور ترین و بی نام و نشان ترین بخشهای فلسفه ٬ فلسفه اخلاق باشد. معمولا کسانی که آشنایی با فلسفه اخلاق ندارند با شندیدن نام فلسفه اخلاق به یاد اخلاق ارسطو و تعادل ارسطویی و شاید هم دستورات اخلاق دینی می افتند. البته این تصور یکسره هم اشتباه نیست اما تا حدود زیادی ناقص است. من قصد ندارم در اینجا درباره فلسفه اخلاق بصور خاص آن صحبت کنم بلکه قصد دارم نشان دهم ارتباط فلسفه اخلاق با فلسفه سیاست چیست.

فلسفه اخلاق (البته بصورت دقیق فلسفه اخلاق هنجاری یا نرماتیو که متفاوت از فلسفه فرا اخلاق است) در حول این سئوال می چرخد که چه چیزی اخلاقی است و چه چیزی اخلاقی نیست. این مسئله مستقیما با مفاهیمی مثل خوب و بد و خیر و شر ارتباط پیدا می کند. در عین حال تمامی این مفاهیم با مفاهیم دیگری مثل عدالت و بی عدالتی رابطه دارند. اگر ما بدانیم چه کاری اخلاقی و چه کاری غیر اخلاقی است درواقع می توانیم نتیجه بگیریم که چه چیزی خوب و چه چیز بد است. حال این اعمال خوب یا بد مختص افراد نیست بلکه با سازمانهای سیاسی (یا بقول فلاسفه سیاست وجودهای سیاسی) نیز ارتباط دارد. برای مثال می توانیم سئوال کنیم که آیا اخلاقی است که حکومت آزادی بیان را رعایت کند یا نه. پس در واقع تمامی فلسفه سیاست مبتنی بر فلسفه سیاست است. تمامی مفاهیم سیاسی با معیار خوب و بد یا اخلاقی و غیر اخلاقی قابل سنجش است. برای مثال می توانیم بپرسیم آزادی خوب است یا بردگی. یا دموکراسی اخلاقی است یا دیکتاتوری. بنابراین کسی که فلسفه اخلاق نداند در واقع هیچ از فلسفه سیاست متوجه نمی شود.

البته آنچه در بالا گفتم احتیاج به توضیح دارد. آیزایا برلین فیلسوف معاصر انگلیسی که در ایران به درست یا غلط با مفهوم آزادی مثبت (آزادی برای) و آزادی منفی (آزادی از) معروف شده است مقاله بسیار مشهوری دارد با عنوان "آیا فلسفه سیاست هنوز وجود دارد؟" . این مقاله عنوان عجیبی دارد که هر کس را نگاه اول متعجب می کند. منظور برلین چیست ؟ مشخص است که ما هنوز فلسفه سیاست داریم ! برلین در این مقاله توضیح می دهد که بحث از فلسفه سیاست باید تنها به مسئله ارزشها محدود شود . یعنی مسائلی مثل راههای حفظ حکومت ٬ چگونگی کارکرد دموکراسی ٬ شکلهای حکومت و سایر موارد به هیچوجه جزو فلسفه سیاست نیست. از نظر او این مسائل تکنیکی هستند که باید به دانشمندان سیاست و جامعه شناسان واگذار شود. پس آنچه برای فلسفه سیاست  باقی می ماند مسئله ارزشها است . یعنی آنچه که خوب و آنچه که بد است. آیا آزادی یک ارزش است یا نه. آیا بردگی ارزش است یا نه. بنابراین برلین می خواهد بگوید که تمام فلسفه سیاست همان فلسفه اخلاق است. در قرن بیستم بیشتر متفکرین سیاسی با این نظر موافق هستند و آثار معاصر فلسفه سیاست اکثرا با مباحث اخلاق شروع می کنند اگچه بعدا به مسائل تکنیکی سیاست نیز می پردازند. به همین دلیل است که اکثر فلاسفه مشهور سیاست مثل هابز ٬ لاک ٬ روسو ٬ آدام اسمیت ٬ استوارت میل و جرمی بنتام فلاسفه اخلاق نیز هستند. برای مثال کتاب "نظریه عدالت" اثر جان راولز از آثار اخیر فلسفه سیاست است و بدلیل اهمیت آن به یکی از آثار کلاسیک (یعنی اصلی) تبدیل شده است بر پایه اخلاق کانتی بنیان گذارده شده.

بنابراین یک نتیجه گیری پایانی لازم است : فلسفه سیاست در بهترین حالت بر پایه فلسفه اخلاق است و در بدترین حالت کاملا همان فلسفه اخلاق است.