Powered By
BLOGFA.COM
بدلیل امکانات محدود بلاگفا چاره ای بجز رها کردن این وبلاگ قدیمی و کوچ به جای دیگری نیست. از این به بعد این وبلاگ را می توانید در آدرس زیر دنبال کنید:
http://rasoul-namazi.blogspot.com
برای دریافت خودکار مطالب وبلاگ جدید من توسط ایمیل، لطفا آدرس خود را در پایین وارد کنید.
بدلیل امکانات محدود بلاگفا چاره ای بجز رها کردن این وبلاگ قدیمی و کوچ به جای دیگری نیست. از این به بعد این وبلاگ را می توانید در آدرس زیر دنبال کنید:
http://rasoul-namazi.blogspot.com
برای دریافت خودکار مطالب وبلاگ جدید من توسط ایمیل، لطفا آدرس خود را در پایین وارد کنید.
عدالت در ساده ترین شکل، خود را در قامت عدالت جزائی آشکار می کند. برای اکثر افراد عدالت چیزی نیست بجز مجازات متناسب با جرم. اما خود ِ عدالت جزائی می تواند دو صورت بسیار متفاوت داشته باشد: صورت اول آن مجازات به مثابه انتقام است و صورت دوم آن مجازات به مثابه باز آموزی است. طبیعی ترین تصور از مجازات همان صورت اول است؛ در این طرزفکر مجازات نوعی "این به آن در" محسوب می شود. نمونه آنرا می توانیم در طرز فکر طبیعی و پیشا نظری مشاهده کنیم: قاعده چشم در مقابل چشم و اجرای قصاص از این نوع هستند. مثال دیگر آن رفتار آشیل با جنازه هکتور است که چندین روز برای مجازات آنرا با ارابه اش به روی زمین می کشد و شلاق می زند. صورت دوم مجازات به مثابه بازآموزی است. این شکل از نگاه به مجازات به یک معنا غیر طبیعی است و البته به معنایی، طبیعی تر. اما هر چه باشد شکلی از نگاه به مجازات است که نیازمند ظهور تفکر نظری است. در این نگرش هدف مجازات انتقام فرد صدمه دیده نیست؛ در این نگرش حتی تصور مجازات بعنوان انتقام نکوهیده می شود: چگونه ممکن است یک انسان چاره درمان درد خود را در ایراد درد بر دیگری جستجو کند؟ بنابراین در این نگرش تنها هدفی که برای مجازات متصور است بازآموزی است؛ باز آوردن ِ مجرم به چرخه زندگی اجتماعی و تبعیت از قوانین شهر. جالب اینجاست که دو فیلسوف ِ بسیار متفاوت، افلاطون (نوامیس، کتاب 9) و هابز (لویاتان، فصل 28) بر این نظر اتفاق نظر دارند که هدف مجازات بازآموزی است و نه انتقام. افلاطون انتقام طلبی را نشانه غلبه خوی حیوانی و هابز نتیجه غرور و تکبر می داند. اگر به دور و بر ِ خود نگاه کنیم با توجه به تفکیک دو مفهوم از مجازات می توانیم به قول افلاطون ساختار ِ روح اطرفیان خود را درک کنیم: آنهایی که بر مجازات به مثابه انتقام تاکید دارند به یک معنا "طبیعی" ترین فهم نسبت به مجازات را در نظر دارند، آنهایی که بر مجازات به مثابه بازآموزی نظر دارند "غیر طبیعی" تر هستند. و البته اگر عقل و فلسفه را فرایند گسست از طبیعتِ وحشی به سوی شهرِ ِ غیر طبیعی بدانیم، نگرش طبیعی، نگرش درستی نیست.
نقل مطالب این وبلاگ در جای دیگری مجاز نیست. اما اگر بدون اجازه مطالب این وبلاگ را منتشر می کنید، حداقل از نام نویسنده در پای مطلب استفاده نکنید.
پالاس در حال بیرون کردن گناهان از باغ فضائل ـ نقاشی قرن ۱۵ اثر مانتاگنا
بارها شنیده ایم که نسبی گرایی لازمه دموکراسی، تساهل مذهبی، جامعه باز، اندیشه مدرن و غیره است(نمونه ای اخیرا به آن برخورد کردم را اینجا ببینید). برای بررسی صحت و سقم این ادعا پیش از همه باید به معنای نسبی گرایی بپردازیم. نسبی گرایی نظریه ای در رابطه با حوزه خیرها و یا ارزشها است. در نگرش نسبی گرایانه، یک گزاره مرتبط با خیرها و یا همان گزاره ارزشی، بدیهی نیست. برای مثال، اینکه «امر به معروف و نهی از منکر عمل بسیار خوبی است» و یا «رابطه جنسی پیش از ازدواج عمل بدی است» از نظر اخلاقی بدیهی نیستند. حال باید پرسید آیا این نگرش فکری به نظام سیاسی خاصی منتهی می شود و یا اینکه با نظام سیاسی خاصی منطبق است؟ به صورت دقیقتر، آیا نسبی گرایی با دموکراسی و تساهل مذهبی متناسب است؟ برای پاسخ به این سئوال باید استدلال نسبی گرایانه را بیش از این واکاوی کرد. در نگرش نسبی گرایانه، علاوه بر مثالهایی که در بالا زده شد، سایر گزاره های ارزشی نیز از عدم قطعیت برخوردار هستند. برای مثال گزاره های ارزشی مانند «همه انسانها از نظر حقوق با یکدیگر برابر هستند»، «فرد از حقوق مطلق و غیر قابل الغائی برخوردار است»، «نظام سیاسی باید بواسطه نمایندگان مردم اداره شود» نیز بدیهی نیستند. به عبارت دیگر، نسبی گرایی تمامی اصول ارزشی که بنیاد یک نظام سیاسی هستند، چه دموکراتیک و چه غیر دموکراتیک، چه متساهل و چه نامتساهل، را مورد تردید قرار می دهد و همه آنها را یکجا غیر قابل اثبات و دفاع معرفی می کند.
پیامد عملی نگرش نسبی گرایانه آنچیزی است که از آن با عنوان تصمیم گرایی (Decisionism) و گاه اراده گرایی (Voluntarism) می نامند. تصمیم گرایی بدین معناست که فرد انسانی ناچار از عمل است، و هر عملی نیازمند نوعی قضاوت ارزشی. تصور کنید که احمد امروز صبح چشمان خود را باز می کند. او باید تصمیم بگیرد که چه کند. حتی اگر او کاری انجام هم ندهد و بی حرکت در تخت خواب خود باقی بماند، باز هم تصمیم گرفته است که عمل باقی ماندن در رختخواب را انجام دهد. او برای اینکه تصمیم بگیرد چه عملی انجام دهد، باید دست به یک قضاوت ارزشی بزند. برای مثال او باید بگوید که در رختخواب ماندن از مدرسه رفتن بهتر است. در حوزه سیاسی نیز وضعیت به همینگونه است. انسانها برای اداره جامعه خود به افرادی احتیاج دارند. برای یافتن این افراد باید تصمیم بگیرند که کدام رژیم سیاسی از سایر رژیمهای سیاسی بهتر و عادلانه تر است. تمامی این تصمیمها نوعی قضاوت ارزشی هستند. حال اگر افراد به نسبی گرایی معتقد باشند، تفاوتی میان دموکراسی، تساهل، دیکتاتوری و عدم تساهل نخواهند دید. اما از آنجایی که افراد راهی جز انتخاب یکی از انواع این رژیمهای سیاسی ندارند، ناچار باید یکی را انتخاب کنند. یک نسبی گرای واقعی در این شرایط تصمیم گرا خواهد بود یعنی خواهد گفت که او دیکتاتوری و یا دموکراسی را انتخاب کرده است، نه بخاطر اینکه این رژیم از رژیمهای دیگر برتر و یا اخلاقی تر است، بلکه چون او آن را انتخاب کرده است.
بنابراین می توان نتیجه گرفت که نسبی گرایی نسبت مستقیمی با هیچ رژیم سیاسی ندارد و در واقع منتهی به نقد تمامی انواع رژیمهای سیاسی می شود که مدعی برتری بر سایر رژیمهای سیاسی هستند. از نظر یک نسبی گرا، ادعای یک رهبر سیاسی مبنی بر اینکه حکومت فردی او از نظر اخلاقی برتر است، و یا ادعای یک رژیم دموکراتیک مبنی بر اینکه حاکمیت مردم و آزادی فردی اصول برتر اخلاق سیاسی هستند هر دو به یک اندازه اشتباه و غیر قابل دفاع هستند.
حال این سئوال پیش می آید که اگر ارتباطی میان نسبی گرایی و تساهل وجود ندارد، چه چیزی بنیاد تساهل و آزادی اندیشه را تشکیل می دهد؟ این مطلبی است که نیازمند بررسی بیشتر است. بنابراین آنرا به بعد موکول می کنم.
پروژه اندیشمندان پایه گذار لیبرالیسم در قرون هفده و هجده را می توان بصورت قانع کننده ای تلاش برای پایان به نزاعهای مذهبی قلمداد کرد. این تلاشها بسیار موفقیت آمیز بودند و درنتیجه نظریه پردازان متاخر لیبرال کمتر و کمتر به مسائل مذهبی توجه نشان دادند. اما این موفقیت قابل توجه اندیشمندان لیبرال نتایج منفی برای تاریخنگاری اندیشه سیاسی به همراه داشت : آنچه از دیدگاه منطقی و تاریخی مشکله اساسی لیبرالیسم بود، یعنی مشکله مذهبی، به فراموشی سپرده شده است. همین پدیده فهم صحیح سنت لیبرال ،حداقل در مرحله آغازین آن را، ناممکن ساخته است. قسمتهایی که در آثار نویسندگان لیبرال به مسائل مذهبی می پردازند، حتی در مهمترین آثار تاریخ نگاری اندیشه سیاسی، مورد بی توجهی قرار گرفته اند. برای یک مدت قابل توجه زمانی، نتایج این بی توجهی به مسائل مذهبی در اندیشه لیبرال تنها به حوزه نظری محدود می شد. با اینحال، به تدریج این بی توجهی، با بازگشت مسائل مذهبی به عرصه زندگی سیاسی معاصر همزمان می شود. با آنکه پروژه لیبرال بصورت قابل توجی جوامع غربی را از محتوای مذهبی خود خالی کرده است، شاهد نوزایی مذهب در حوزه عمومی هستیم. گفتمان سیاسی ما روز به روز محتوایی مذهبی به خود می گیرد و امروز در مقابل بازگشت مسائل و ارجاعات مذهبی قرار داریم. ظهور این پدیده عوامل متعددی دارد، از جمله مهاجرت عظیم معتقدین مذاهب دیگر به غرب. جنبشهای فلسفی که اعتبار نقدهای مذهبی گذشته را به زیر سئوال برده اند نیز در ظهور این پدیده نقش مهمی ایفا کرده اند. در هر صورت، بنظر می رسد دنیای آکادمیک در مقابل چنین پدیده ای خلع سلاح شده است. اندیشمندان سیاسی که امر سیاسی را همواره با نادیده گرفتن مذهب مورد بررسی قرار داده اند نمی توانند بصورت جدی به بررسی ارجاعات مذهبی فعالان سیاسی بپردازند.
از اینرو فهم متناسب مشکله مذهبی نه تنها لازم بلکه حیاتی بنظر می رسد. خوشبختانه بررسی این مسئله پیشاپیش توسط اندیشمندان اولیه سنت لیبرال صورت گرفته است، اما همانطور که اشاره شد موانع بسیاری برای بررسی اندیشه این نظریه پردازان موجود است، که ناخودآگاه به فراموشی وجه مذهبی اندیشه آنها منجر شده است. بصورت معناداری، این فراموشی وجه مذهبی اندیشمندان لیبرال در آثاری که به جان لاک می پردازند آشکارتر است : یعنی یکی از مهمترین اندیشمندان در سنت لیبرال و شاید بنیانگذار آن. جان لاک برای مدت زمانی طولانی نماینده بلامنازع سنت لیبرال بوده و حتی در نظر منتقدین لیبرالیسم نیز جایگاه برجسته ای به خود اختصاص می داده است (نیچه با کمال میل سخن منسوب به شلینگ را تکرار می کند : «من از لاک متنفرم»[1]). با اینحال تا سالهای اخیر آثار لاک، بخصوص محتوای مذهبی آنها، به ندرت مورد مطالعه و بررسی جدی قرار می گرفت. خوشبختانه بازگشت مجدد به اندیشه لاک درسالهای اخیر کمکهای شایانی به بازیابی نگرش سیاسی ـ مذهبی او کرده است.
اما متاسفانه بازگشت دوباره به اندیشه لاک و مطالعه نظریات مذهبی او نیز نتایج مثبتی نداشته است. می توان گفت با تمامی پیشرفتهایی که در مطالعه آثار لاک در سالهای اخیر اتفاق افتاده است، اکثریت مراجع آکادمیک لاک را همانگونه درک می کنند که پیش از این. بسیاری هنوز از این ایده دفاع می کنند که هدف جان لاک ارائه یک فهم کاملا عقلانی و فارغ از مذهب از قانون طبیعی است[2]. عده ای دیگر لاک را نماینده جریانی می دانند که قصد سکولاریزه کردن مذهب را داشته است. حتی بعضی به پیروی از لئو اشتراوس معتقدند که جان لاک به وجود خداوند معتقد نیست و تمامی استدلالهای مذهبی او تلاشی برای مخفی ساختن اعتقادات واقعی اوست[3]. در عین حال تاریخ نگارانی که اهمیت زیادی به وجه مذهبی اندیشه لاک می دهند از مطالعات خود به نتایج ناامید کننده تری دست یافته اند. بسیاری از آنها معتقدند که اندیشه لاک بدلیل بنیاد مذهبی آن هیچ کاربردی برای فهم مشکلات سیاسی دنیای مدرن ندارد[4]. به عبارت دیگر، از نظر آنها اندیشه لاک همانقدر منسوخ شده است که حق الهی شاهان.
منشاء اصلی مشکل در فهم اندیشه سیاسی لاک رابطه تنگاتنگی است که میان عقل (raison) و ایمان (foi) در اندیشه او وجود دارد. از اینرو، و به پیروی از ایده بنیادین لئو اشتراوس، می توان مشکل فهم اندیشه سیاسی لاک را فهم نگرش او نسبت به مشکله سیاسی ـ الهی (Problème Théologico-politique) دانست. از نظر اشتراوس، مشکله سیاسی ـ الهی، «به صورت ساده به معنای جدال حل ناپذیر میان مدعیات عقل و وحی است»[5]. به عبارت دیگر، ایمان به واسطه آنکه از وحی نشأت می گیرد با عقل که ذاتا خودبنیان و خودمختار (autonome) است در جدال قرار می گیرد. مشکل اساسی اندیشه جان لاک در اینجاست که او نه به یک ایمانگرایی (fidéisme) کامل که منجر به کنار گذاشتن عقل و تکیه به وحی شود حکم می کند، و نه از کنار گذاشتن وحی و تکیه به عقلانیت (rationalisme) سخن می گوید. لاک در تمامی آثار خود همزمان از استدلالهای عقلانی و استدلالهای مبتنی بر کتاب مقدس استفاده می کند. برخلاف آنچه در نگاه اول بنظر می رسد، این مشکل تنها یک مسئله خالص فلسفی نیست بلکه تاثیرات قابل توجهی بر کل اندیشه جان لاک، از جمله محور اصلی آثار او، یعنی اندیشه سیاسی، می گذارد. تا هنگامی که مشخص نشود رابطه بین عقل و وحی در اندیشه لاک دارای چه مشخصاتی است، به درستی نمی توان دریافت که اعتبار اندیشه سیاسی لیبرال او بر چه پایه ای استوار است: آیا استدلالهای فایده گرایانه سیستم سیاسی جان لاک را توجیه می کنند یا اینکه لیبرالیسم میوه الهیات مسیحی است؟ اگر لیبرالیسم بنیادی بجز نفع شخصی و فایده گرایی فرد ندارد، چگونه می توان منتقدین مذهبی لیبرالیسم را به مقبولیت آن مجاب کرد؟ اگر لیبرالیسم چیزی جز ترجمه سیاسی الهیات مسیحی نیست، چگونه می توان آنرا برای غیر مسیحیان، و یا صاحبان قرائت متفاوتی از مسیحیت تجویز کرد؟ از آنجایی که لیبرالیسم جان لاک بنیاد بسیاری از سیستمهای سیاسی امروزی را تشکیل می دهد، آیا می توان با تعبیر مذهبی از اندیشه لاک به راستی از سیاست سکولار در دنیای امروز سخن گفت؟ و اگر اندیشه جان لاک لزوما سکولار است، سخن از از «حقوق بنیادینی که خداوند به تمامی ابناء بشر اعطاء کرده»[6] به چه معناست؟ در عین حال، اگر لیبرالیسم تنها بر بنیاد اندیشه مسیحی استوار است، چگونه می توان از لیبرالیسم در کشورهای ِ دارای اکثریت غیر مسیحی سخن گفت؟
همانطور که اشاره شد، پاسخ به این سئوالات بصورت مستقیم و یا غیر مستقیم به مشکله سیاسی ـ الهی در اندیشه جان لاک باز می گردد. بنابراین تحلیلی جدید از رابطه وحی و عقل در اندیشه سیاسی او بنظر ضروری می آید.
[1] Nietzsche, Par de-là le bien et le mal. Aphorisme 252.
[2] Richard Aschcraft, Revolutionary politics and Locke’s Two Treaties On Government, (Princeton : Princeton University Press, 1986), pp. 109-110.
[3] Leo Strauss, Droit naturel et Histoire[1953], (Paris : Champs-Flammarions, 1986), p.183
[4] John Dunn, La pensée politique de John Locke [1969], (Paris : PUF, 1991), p.6 ; James Tully, A discourse on property: John Locke and his adversaries (Cambridge: Cambridge University Press, 1980).
[5] Leo Strauss, Etudes Philosophie Politique Platonicienne [1983], (Paris : Belin, 1992), p.30.
[6] «We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty and the pursuit of Happiness », United States Declaration of Independence.
